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Emmaüs Saint-Michel-le-Cloucq, Vendée. Photo : T. Guinhut.

Siri Hustvedt essayiste et romancière :

Vivre, penser, regarder ;

Un Eté sans les hommes.

Siri Hustvedt : Vivre, penser, regarder,

traduit de l’anglais (Etats-Unis) par Christine Le Bœuf, Actes sud, 512 p, 24,80 €.

Siri Hustvedt : Un été sans les hommes,

traduit de l’anglais (Etats-Unis) par Christine Le Bœuf, Actes Sud, 224 p, 18 €.

      Comment tisser ensemble les fils de l'essai et la dimension autobiographique ? L’écrivaine américaine Siri Hustvedt a trouvé le sésame qui lui permet de réunir ses genres pourtant peu conciliables : c’est « l’essai subjectif ». De même, partant de textes écrits et publiés au hasard de journaux et de colloques, elle a su les agréger en un ensemble cohérent, qui plus est sous l’égide des sacro-saintes trois parties universitaires, quoique elle revendique sa liberté par rapport à ce milieu et à ses codes. Vivre, penser, regarder est le triptyque de l’entière réalisation personnelle, humaine et intellectuelle de l’américaine Sri Hustvedt, que l’on doit connaître moins que pour l’épouse de Paul Auster, que pour elle-même. De la neurobiologie à l’œuvre d’art, Vivre, penser, regarder est un parcours autobiographique et intellectuel, quand le roman Un été sans les hommes installe au centre d’une pléiade de personnages féminins, une poétesse perspicace et inspirée.

      Le lien entre nos vies mentales quotidiennes et les sciences neurologiques est un fil rouge qui parcourt avec constance ce recueil Vivre, penser, regarder. Ainsi les pages sur les migraines récurrentes de Siri (qu’elle n’aborde pas sur le versant de la plainte) sur l’insomnie, sur le rapport à son père, forment un tissu de « biographèmes » (pour reprendre le terme de Roland Barthes) et de notations scientifiques, philosophiques et littéraires érudites, sans lourdeur. Se dire et se connaître ne peut s’exonérer de la connaissance des travaux et des œuvres d’autrui : Chaucer, Nabokov ou Borges, par exemple sur cette « étrange zone intermédiaire entre veille et sommeil », mais aussi l’examen du cortex ou du thalamus…

      Le cas de Phinéas Gage est emblématique : cet homme reçut une barre de fer au travers du crâne et survécut. Mais en ayant perdu son empathie, ses affect, son équilibre, ses vertus : « Cette histoire m’a hantée par ce qu’elle suggérait d’affreux : la vie morale peut être réduite à un bout de chair cérébrale ». La personne est-elle alors plus biologique que culturelle ? De même, entre déterminisme et liberté, elle se demande : « A quel point sommes-nous prisonniers de notre sexe ? » Répondant alors : « Nous ne sommes pas les auteurs de nous-mêmes, ce qui ne veut pas dire que nous n’avons ni capacité d’action possible ni responsabilité, mais plutôt que le devenir ne peut s’émanciper du lien. »

      À la recherche de son « moi idéal », mais aussi de ses facettes et réalités, elle reste consciente de ce que « nous devenons aussi les créatures de notre culture ». Non sans s’interroger sur l’apport de la psychanalyse, elle note avec justesse « la rapidité à laquelle le lecteur de n’importe quel texte littéraire se met à ressembler à l’analyste, et le nombre de choses dont nous sommes souvent inconscients, nous autres auteurs de fiction, lorsque nous écrivons ».

       Son regard butine dans un large spectre : de Duccio à Louise Bourgeois, elle n’est pas qu’historienne d’art. Avec finesse, et modestie, elle confronte aux chefs-d’œuvre son expérience familiale de la photographie et de l’image, observant ces « neurones miroirs » qui interagissent avec la puissance du regardé. L’effroi de Goya rebondit parmi les artistes contemporains qui le relisent, le singent, choquent et fascinent leur public, cependant moins que le sens de la fureur et du sublime chez le peintre espagnol. C’est alors qu’elle tente de pactiser avec les émotions ressenties, en conscience « que les artistes sachent qu’ils ne maîtrisent pas leur œuvre. »

      La curiosité de Siri Hustvedt semble insatiable. On se souvient qu’essayiste, dans La Femme qui tremble, elle étudia les troubles neurologiques et le « gouffres qui hantent et configurent, dit-elle « l’histoire de mes nerfs », qu’elle dressa un Plaidoyer pour Eros. Romancière, avec Un Eté sans les hommes, elle narre l’abandon et la reconstruction d’une femme. Sans cesse à la recherche des mystères de la personnalité, elle sait une fois de plus « vivre, penser, regarder ». En sa langue accessible et élégante, elle nous entraîne avec bonheur dans cette mosaïque de micro-récits et de pensée réflexive qui dresse mieux que son autoportrait : le nôtre. La vocation d’écrivain de Sri Hustvedt ne se satisfait pas de raconter des histoires, si elles ne sont accompagnées d’une pensée sur leur nécessité…

      Il y a quelque chose de Desperate Housewives dans ce roman. Il est en effet question d’une femme qui, la quarantaine venue, voit partir son mari qui a besoin de faire une pause : « La Pause était française, elle avait des cheveux châtains plats mais brillants, des seins éloquents qui étaient authentiques »… Certes, si la narration s’arrêtait à une situation hélas si banale, sans les finesses d’une écriture là déjà sensibles, il ne mériterait guère d’en parler.

      La narratrice oscille d’abord entre l’examen de son moi et des rumeurs de folies qui la frôlent, lorsqu’une dépression, une hospitalisation, la séparent du monde, lorsqu’il ne lui reste plus que des « tessons de cerveau ». Ainsi, sans son Boris bientôt repentant, comme au cours d’une thérapie, elle va aborder « un été » exclusivement consacré à des présences féminines. La voilà alors au croisement de deux âges de la vie, entre l’amitié de vieilles veuves qu’elle appelle les « Cinq cygnes » et celle de sa mère. Décidé à faire un bilan de sa vie, dont un large pan vient de tomber, elle prend la décision de faire l’inventaire écrit de ses « Mémoires sexuels », depuis la première émotion, si ténue, jusqu’à celles plus matures, puis matrimoniales, et d’aller à la recherche de son « moi secret ».

      C’est lorsque Mia, poète au plus profond d’elle-même, émergée de sa dépression, va se mettre à donner des cours de poésie à sept adolescentes, que le roman prend de son ampleur. Entre Abigail, l’une des « Cygnes », qui sait cacher sa « broderie érotique », entre sa correspondance avec « Mr personne », puis les premiers émois et petites rivalités « gothiques » de ses disciples, enfin son amitié avec Lola, jeune mère un peu dépassée par son couple sa progéniture, elle enrichit sans cesse sa personnalité et sa vision du monde.

      Un tel roman en forme de mise au point au carrefour d’une vie, grâce à l’introspection et au retour sur un passé personnel, a bien des atouts. Mais il devient fascinant lorsqu’il se penche sur l’écriture en acte, sur les mystères de la création poétique, citant Shakespeare ou Emily Dickinson, ou encore proposant les propres poèmes du personnage, fort beaux, limpides et imagés : « Multiplie-toi par les mots, Alice / Ton armée aérienne crache des sagaies, / Craque des syllabes, brise le verre, / Vomit la fureur vers le ciel. »

      Ainsi l’on ne trouvera ici aucune niaiserie, mais une éducation à la sensibilité, à la connaissance de la condition et de la création féminines, ainsi qu’une éthique d’écriture aussi prenante que solide, tout juste une légère satire des mœurs. Où le « critique américain » est comparé à un Dieu « totalement dénué d’humour et amateur de la médiocrité ». Où l’éloge de la création est si lyrique : « embrasser les plaisirs secrets de nos sublimations, l’arc d’une phrase, le baiser d’une rime ». Voilà un livre finalement polymorphe, entre roman et journal d’une crise, d’une reconquête, voire essai sur la différence et l’identité du féminin et du masculin. Malgré quelques minces pages d’intérêt inégal, presque inévitables dans un tel projet pluriel, le plaisir de lecture résonne…

      On a connu cet auteur, qui publia un beau Plaidoyer pour Eros, plus pâteux dans son style romanesque. Tout ce que j’aimais, par exemple, nous a laissé un souvenir de sûreté dans le détail psychologique, de qualités d’analyse infinies, mais dans la gangue d’un roman trop compact, trop touffu peut-être. A moins que nous l’ayons mal lu. Les esprits chagrins diraient à propos d’Un été sans les hommes qu’il s’agit d’un livre de femme, pour des lectrices. Que l’on balaie cette opinion sexiste ! La richesse sensible et conceptuelle de l’univers de son personnage et le simple raffinement de son écriture méritent que Siri Hustvedt soit considérée comme un écrivain, là où les douanes des genres sont balayées. Car entre Vivre, penser, regarder et Un été sans les hommes, de l’essai eu roman, de la neurobiologie à l’œuvre d’art, un parcours autobiographique, intellectuel et romanesque se dessine, celui d’une complète femme-artiste[1].

Thierry Guinhut

À partir d'articles publiés dans Le Matricule des Anges, février 2013

Une vie d'écriture et de photographie

Ars-en-Ré. Photo : T. Guinhut.

Tour de Babel. Werner Rolewinck : Fasciculus Temporum, Strasbourg, 1488.

Photo : T. Guinhut.

George Steiner, bibliothécaire des tragédies

et des réelles présences du langage.

George Steiner : Œuvres, divers traducteurs de l’anglais,

sous la direction de Pierre-Emmanuel Dauzat,

Quarto Gallimard, 1216 p, 25 €.

George Steiner : Fragments (un peu roussis),

traduit de l’anglais par Pierre-Emmanuel Dauzat,

Pierre-Guillaume de Roux, 96 p, 13,90 €.

       Traduire après Babel la langue des dieux, qu’ils soient grecs ou de la Bible, lorsqu’auteurs ou spectateurs absents de nos tragédies ils fustigent notre condition humaine ou notre judéité, est chose impraticable. Traduire avec la cristallinité requise les langues européennes reste presque aussi difficile. Pourtant c’est  autant sur les ruines de l’Histoire que sur les solides pavois des œuvres d’art que George Steiner fonde sa réflexion. Jusqu’où accueillir alors la validité du langage ? Mettant la vérité à l’épreuve des dramaturges antiques, de Shakespeare, d’Hitler ou de Celan, l’essayiste érudit et brillant qu’est George Steiner s’avance infatigablement à la recherche du sens, de l’énigme du mal, de la transmission des grandes œuvres, guettant l’étrangeté de la rupture entre les mots et le sens, là où s’engouffre la barbarie du XX° siècle et peut-être d’aujourd’hui. La parution de ce volume d’Œuvres, en un choix partiel, affirme avec une rare hauteur de vue que tragédie, judéité, langage en ses traductions, sont les trois axes d’une quête intellectuelle inspirée.

       Les dieux sont-ils tragiques ? Il est évident que ceux de la Grèce antique, souvent arbitraires et injustes, accablent d’innocents mortels, tels Hippolyte aimé par la passion incestueuse de sa belle-mère Phèdre et massacré par le monstre de Neptune, ou les enfants assassinées par la vengeance de Médée. Cependant, observe George Steiner dès l’ouverture de La Mort de la tragédie, la Bible et la théologie judéo-chrétienne, ne font aucune part à la tragédie, le Dieu des deux Testaments étant fondamentalement juste, qu’il agisse à l’égard d’Abraham, de Job ou de Jésus. Sauf à l’occasion de la mort de Dieu et de la Shoah. « La tragédie est cette forme d’art qui exige l’intolérable fardeau de la présence de Dieu. Elle est morte à présent parce que Son ombre ne tombe plus sur nous comme elle tombait sur Agamemnon, sur Macbeth, ou sur Athalie. » (p 250) Tragique est également le mythe d’Antigone, non seulement à travers Sophocle, mais à travers son actualité. Suivant la trace des Antigones, de leurs généalogies, George Steiner écrit là au plus près de la philosophie politique, lorsque viscéralement convaincus de devoir enterrer leurs morts, elles sont les résistantes inéluctables aux tyrannies. En ce sens Paul Celan serait le poète d’une Antigone contrariée, quand en sa célèbre « Fugue de mort », il assigne « une tombe dans les airs[1] » au peuple juif laminé.

        Que penser alors de celui qui vit sans ciller son peuple élu alimenter les fumées d’Auschwitz ? A-t-il laissé mourir le langage ? C’est vers Langage et silence, quoique absent de ce volume, qu’il faut se tourner : « Le monde d’Auschwitz déjoue la parole, tout comme il déjoue la raison. Accepter une part d’innommable, c’est mettre en péril la vie du langage, créateur et porteur de vérité humaine et rationnelle.[2] » Et se tourner vers la prescience de la loi incompréhensible, injustifiable, du Procès, et de La Métamorphose de Kafka : « le mot même de « vermine », Ungezeifer en allemand, est un trait de clairvoyance tragique, car c’est ainsi que les nazis devaient appeler ceux qu’ils destinaient à la chambre à gaz »[3].

       Celui qui s’essouffle devant cette aporie de l’Histoire et « témoigne pour le témoin[4] », Paul Celan, fut, pour George Steiner parmi les premiers, une bouleversante révélation autant qu’une énigme de l’hermétisme et des voix de la traduction : « Que ces poèmes existent est tout à la fois un genre de miracle de nécessité ultime et une sorte de cruel outrage. Celan était possédé jusqu’à s’en déchirer par cette contradiction, l’intuition que son génie propre s’employait à nier le néant de la parole et de la métaphore qui auraient dû suivre l’Holocauste. (Pourquoi, en effet, l’art et la poésie ne se sont-ils pas mis en grève ?)[5] » Si la poésie de Celan exprime « le sentiment d’une situation inauthentique de l’homme dans un milieu de langage érodé » (p 652), elle ajoute à la difficulté de la « rupture du contrat classique entre le mot et le monde » (p 654) celle du défi à la traduction (Celan, affirme George Steiner, fut un merveilleux traducteur des Sonnets[6] de Shakespeare). Ce dans le cadre de « La bénédiction de Babel », qui restitue en ce volume d’Œuvres deux chapitres rescapés d’Après Babel. Une poétique du dire et de la traduction[7]…

       « Notre patrie, le texte »[8], affirme celui qui, comme nous tous, plus que le Juif qui transporte avec lui partout la maison de la Torah (sauf sous les fumées d’Auschwitz) a sa cosmopolite patrie dans les grands textes de la culture. En ce sens sa réflexion sur les langues est autant réflexion sur la judéité et son peuple du Livre qui, « après Babel » perdit sa langue originelle, puis après Auschwitz perdit le yiddish, trop mâtiné d’allemand qu’il était, pour créer, presque de toutes pièces, l’hébreu moderne. De plus réflexion sur la langue de Goethe qui s’épanouit à Weimar, alors qu’à quelques pas au-dessus d’elle s’élevèrent les puanteurs des corps brûlés de Buchenwald.

       Restent les fils épars et en pointillés de la traduction, entre poésie et philosophie, pour hésiter entre sésame et labyrinthe parmi les langues. On sait d’ailleurs que Georges Steiner s’adonne parfois à des traductions qu’il ne publie pas. On serait pourtant curieux de goûter ses transmutations, en français peut-être, de peut-être Celan…

       C’est entre « silence » et « réelles présences[9] » (quoique les titres qui examinent ce vide et ce plein soient douloureusement absents de ce volume d’œuvres) que George Steiner bâtit son œuvre au long cours, comme une traversée inquiète et confiante à la fois de la culture occidentale. Pour lui, n’en doutons pas, Babel, en sa séparation des langues, est une catastrophe délicieuse.

       Pourtant, une catastrophe plus sombre menace la culture. Lorsque s’efface « le caractère religieux de la vraie civilisation » (p 318), lorsqu’avec l’ennui « des miasmes montaient du vide et du dégoût, se fixaient sur les centres nerveux de la culture » (p 305), lorsque ne reste plus que le vernis des œuvres d’art, le kitsch, la « retraite du mot » est inéluctable : « Si nous ne pouvons rendre dans nos journaux, nos lois et nos actes politiques une certaine clarté et une certaine précision du sens des mots, nos vies se rapprocherons de plus en plus du chaos. (…) Périr par le silence : cette civilisation qui n’est plus veillée par Apollon ne durera guère. » (p 426) Pessimisme réactionnaire ou salutaire avertissement ?

       Le sens de la culture, Dans Le Château de Barbe-bleue, est à mettre en regard avec celui exprimé dans « Une lecture contre Shakespeare », extrait de Passions impunies[10] : « pratiques discursives philosophiques et poétiques (…) sont toutes deux des sollicitations de l’ordre qui cherchent à détacher une forme intelligible de l’anarchie suggestive du phénoménal ». (p 271). En ce sens, George Steiner tente de réfuter Wittgenstein qui n’aime guère Shakespeare, reprochant à son tableau des passions, fait de l’étoffe des rêves et des cauchemars, de ne pas émaner du Dichter, ce poète au sens éthique incomparable qui fit les beaux jours du classicisme et du romantisme, jusqu’à Paul Celan, celui dont « l’intellect aimant (…) parle l’être » (p 283). La question suivante mériterait d’être posée à la conscience de tout auteur : « Les personnages de Shakespeare sont-ils plus vrais que des nuées magellaniques d’énergie verbale, des nuées qui tournent autour d’un vide, autour d’une absence de vérité et de substance morale ? » (p 285). Si « Wittgenstein lit mal Shakespeare », la démonstration de notre essayiste reste là partielle, même si l’on devine que dresser une telle fresque cathartique de la nature humaine suffit au lecteur de bonne intelligence pour y répondre par des questions morales implicites. Ainsi l’éthique du sens reste l’exigence majeure de George Steiner.

       A sa manière, pour reprendre le titre de Calvino, il répond à la question « Pourquoi lire les classiques ? », ces « livres qui exercent une influence particulière aussi bien en s’imposant comme inoubliables qu’en se dissimulant dans les replis de la mémoire par assimilation à l’inconscient collectif ou individuel (…) un livre qui, à l’instar des anciens talismans, se présente comme un équivalent de l’univers (…) ce qui tend à reléguer l’actualité au rang de rumeur de fond, sans pour autant prétendre éteindre cette rumeur »[11]. Parce qu’ils disent la vérité sur l’atavisme de nos interrogations métaphysiques, existentielles, psychologiques et intellectuelles, par-delà le mur du temps et de l’espace. Parce que revenir aux grandes œuvres de la culture et de l’art est retrouver l’humain dans son essentialité.

       Ce volume d’Œuvres, dont il est peu aisé de saisir la cohérence, quoique composé par Steiner lui-même et son traducteur préféré, Pierre-Emmanuel Dauzat, prend en écharpe un demi-siècle d’écriture et de création, depuis La Mort de la tragédie, de 1961, jusqu’aux Fragments (un peu roussis), parus en 2012. On peut imaginer que les livres ici absents appartiennent plus spécifiquement au volet philosophique qui pourrait faire l’objet d’un second Quarto Gallimard. Et que choisir de n’offrir que quelques pages du Transport d’A. H. et deux chapitres d’Après Babel vise à la quête de l’essentiel, en ces pavés souvent fondamentaux que sont les livraisons de la collection Quarto, qui pourtant, au sein de leurs fragiles couvertures, auraient tendance à apparaître avec douleur comme des sous-Pléiades…

       Cohérence entre le sens et les « errata », sinon la gamme de l’écriture, la traversée des genres : l’essai bien sûr, symbiose de critique littéraire, de gnose et de philosophie politique, l’aphorisme, grâce aux Fragments (un peu roussis), l’apologue biblique, le récit personnel au moyen d’Errata…

       Cette autobiographie intellectuelle est celle d’une enfance avide de culture européenne multilingue, entre allemand, anglais et français. Les anecdotes familiales, les années scolaires et universitaires, depuis la naissance en 1929, permettent alors d’assumer le « je » (parfois jeté dans les pages des essais). Mais ce sont surtout les lectures, les professeurs qui balisent cette tentative d’osmose avec les langues. Même si « avec un venin onctueux », ce « shibboleth hargneux des idéologies racistes, nationales et tribales », on lui murmura que « le polyglotte ne possèdera jamais cette aisance de somnambule dans une seule langue qui marque non seulement l’écrivain (d’abord et avant tout le poète) mais aussi le lecteur et critique réceptif d’un texte littéraire. » Ce à quoi il répond que « Clairvoyant face à la montée menaçante du nationalisme, Goethe déclare sans ambages qu’aucun monolingue ne connait vraiment sa langue. » (p 1043)

       S’interrogeant sur le lien entre le « progrès général et la créativité de premier ordre », il suppose qu’un « authentique déclin de l’analphabétisme accroitra le nombre de ceux qui, au sein de la collectivité, sont sensibles à la pensée, aux arts, à la littérature », dans le cadre « de la pédagogie libérale des Lumières ». Il reste cependant dubitatif : « Quelle preuve existe-t-il que l’on puisse atteindre cet idéal sur autre chose qu’une éche1le limitée ? (p 1061) Et parmi « une culture de fast-foods » (p 1075), rejoignant ainsi l’interrogation d’Hannah Arendt[12]… 

       En compagnie de ce Juif errant au cosmopolite pays des textes, nous avançons parmi une quête de sens jamais achevée, faite d’ « errata », d’errances et de fautes, de confessions après celles de Rousseau, sans la grâce augustinienne réservée à l’élu du sens, mais avec le soin de celle de la démocratie de l’intellect et de « la démocratie de la grâce, ou de la damnation » (p 1107). D’autant que son cheminement au cœur d’un continuel rayonnement littéraire et philosophique est confronté à l’inqualifiable erratum de l’Histoire : ces « Vents de l’homicide de masse » (p 1055). Repris en ce court essai, « la longue vie de la métaphore. Une approche de la Shoah » : « La question d’Auschwitz dépasse de loin celle de la pathologie politique ou des conflits économiques et socio-ethniques, aussi importants qu’ils soient. C’est de la possibilité de concevoir l’existence ou la non existence de Dieu, du « Personne » qui nous a faits ; qui, quand soufflait le vent de la mort, n’a pas parlé, et qui est maintenant en procès. Dans ce procès, qui est celui de l’homme dans l’Histoire, comment le langage parlé pour l’accusation ou la défense, pour le témoignage ou le démenti, peut-il être un langage dont Son absence est absente, dans lequel aucun psaume ne peut être dit contre Lui. » (p 473).

       Le morceau de ce volume d’Œuvres qui pose le plus de problèmes tient évidemment en ces quelques pages orphelines de l’unique roman de notre essayiste et professeur : Le Transport de A. H[13]. Il y a deux réquisitoires en ce texte hallucinant qui voit un groupe d’hommes retrouver dans les marais d’Amazonie un vieillard pisseux. Nous avons deviné que ces initiales qui marquèrent le centre du XX° siècle, entre les Kolyma du communisme et la bombe d’Hiroshima, sont celles d’Adolf Hitler, échappé à la mise en scène de son suicide, virus absolu du mal radical dans les jungles, comme le fut le Kurtz du Cœur des ténèbres de Joseph Conrad[14]. Notre volume choisit de publier le réquisitoire que constitue « Le monologue de Lieber », dans lequel il entreprend une charge contre le charisme de l’ex-Führer, « une éloquence sans pareille » (p 435) au service de « Mauthausen Drancy Birkenau Buchenwald Theresienstadt » (p 439), et dans lequel il abjure les siens : « Cherchez le poison dans ses dents et enduisez ses furoncles de pommade. Veillez sur lui plus tendrement que les fils de Jacob. » (p 441) Fiction romanesque éprouvante qui cependant laisse au lecteur le soin de regretter qu’elle soit la seule de son auteur. Mais fallait-il, alors que George Steiner en refuse la traduction en allemand et en hébreu, donner l’ultime réquisitoire qui voit A. H. lui-même pointer la responsabilité des Juifs : « j’ai appris. De vous. Tout. Choisir une race. La préserver pure et sans taches. Placer devant ses yeux une terre promise. Purger cette terre de ses habitants ou bien les asservir. (…) Mon racisme ne fut que parodie du vôtre, qu’une avide imitation. Qu’est-ce qu’un Reich de mille ans comparé à l’éternelle Sion ?  (…) Ce sont des hommes et des femmes, créature de chair, que le Nazaréen a abandonnés à cet infernal chantage du châtiment éternel. Que sont nos camps comparés à cela ? » Poursuivant, il minimise ses forfaits face à ceux de Staline, (venus du Juif Marx), d’Hiroshima et du napalm du Vietnam, non sans jeter un dernier fiel : « Ce fut l’Holocauste qui vous donna le courage de l’injustice, qui vous fit chasser l’Arabe de chez lui. (…) Peut-être est-ce moi le Messie, le véritable Messie, le nouveau Sabatai dont les abominations furent permises par Dieu pour ramener son troupeau au bercail. [15] »

      Le risque encouru par le Juif George Steiner n’est-il pas de charger la barque de la détestation d’Israël, de l’antisionisme, de l’antisémitisme ? A moins de considérer avec plus de justesse que la mauvaise foi d’A. H., son argumentation spécieuse, soient le verrou d’une inacceptable confusion entre le nazisme criminel, la Bible et la seule démocratie, malgré ses inévitables failles,  libérale et tolérante, du Proche-Orient…

      En marge de ses vastes essais sur les Réelles présences du langage, sur la traduction et les Grammaires de la création, George Steiner est en ses Fragments un peu roussis saisi par la plume de l’aphorisme. Utilisant l’artifice romanesque du manuscrit retrouvé, celui qui, De la Bible à Kafka, sait déchiffrer Le Silence des livres, imagine en son prologue que ces écrits « figuraient sur un des rouleaux roussis récemment exhumés à Herculanum ». S’agirait-il alors d’une uchronie qui aurait permis à quelque érudit romain d’être capable de parler des Sonnets de Shakespeare et d’Auschwitz…

      C’est par l’esthétique du « fragment » que se dessine sa qualité de « déchiffrement » devant les gouffres de la pensée, les fêlures de l’être et de notre temps. Sur la dangereuse proximité de « l’amitié tueuse d’amour », il est désabusé. Sur le mal, il se demande s’il est « incisé dans la psyché humaine ». Quant à l’argent, cette « Déesse », alternant éloge et blâme, il finit, en moraliste traditionnel, par dénoncer un « culte du veau d’or », sans deviner s’il est préférable à celui de la pauvreté… Sur le pouvoir de la musique et de la mort, il est enchanteur, puis pathétique, sans illusion et sans fard. Stimulant, il se risque à pointer « la tartufferie du politiquement correct », lorsqu’il explore les inégalités de la beauté et de l’intellect : « Où l’on retrouve les vieilles questions des facteurs génétiques et environnementaux ». S’il défend « l’accès aux arts et aux sciences pour tous », il constate avec désabusement qu’une « incalculable majorité fera du football la religion mondiale ».

      Pourquoi « un peu roussis » ? Par le passage de l’éclair inquiétant de la pensée, des chambres à gaz du nazisme qui offensent la judaïté et la religion du livre de Steiner, des autodafés de la culture philosophique. Il y a plus d’idées, de fulgurance poétique en ces quatre-vingts pages qu’en maints tomes besogneux, plus d’interrogations fondamentales, d’intensités conceptuelles vigoureusement argumentées et colorées…

       Certes l’homme Steiner, fascinant, enjoué, parfois cabotin, érudit impressionnant, styliste brillant, capable des embûches retorses du Transport de A. H. et des lumineuses analyses de ses Grammaires de la création[16], peut agacer : « Lire une page de Platon quand on a un Walkman sur les oreilles ? Cela me fait très peur[17]. » Gageons que notre passeur des cultures, serait effrayé en apprenant que l’auteur de ce modeste article écrit en écoutant L’Olimpiade de Vivaldi… Il a dit quelque part qu’aucune œuvre digne de ce nom ne pouvait naître d’un traitement de texte. Son approche d’internet reste vieillotte, quoique justement prudente : « Les textes qui passent à l’écran sont en un sens, provisoires, inachevés. (…) Et l’écran ne possède jamais cette vie que Platon et Lévinas jugent indispensable dans toute rencontre féconde entre maître et disciple »[18]. Il vitupère sans nuance et avec la lourdeur des clichés contre « le hurlement sadique et sauvage de l’argent du capitalisme tardif[19] » Il regrette et conspue le déclin de la culture européenne, voire la fin de l’humanisme lettré, malgré de pétillantes lueurs d’espoir de renaissance culturelle, tout en plaidant au soir de sa vie, de façon fort moderne, pour la liberté de l’euthanasie dans le huitième et dernier des Fragments (un peu roussis) intitulé « Mort amie » : « Le suicide incarne la liberté (…) La gériatrie, les reliquats de théologies obsolètes cherchent à nous priver de cette liberté fondamentale. Est-il chose plus cruelle que le diktat qui maintient en vie l’homme dont le cerveau s’est éteint, le paralysé alimenté par des tubes » (p 1202)…

       Par-delà nos morts, individuelles et collectives, qu’elles soient naturelles ou du scandale politique et herméneutique de la Shoah, il s’agit dans tous les cas de traduire le sens, de délivrer le « sens du sens[20] ». Dans les mots, le secret du poème, qu’il soit de Celan, de Shakespeare ou de Wallace Stevens, l’articulation entre morale et culture reste fondamentale. Un nazi peut-il écouter Die schöne Müllerin de Schubert avant d’aller tuer ses Juifs ? Quelle est alors le sens de la culture ? A moins que, au-delà des brutes qu’étaient la plupart de ses comparses, que leur usage de l’auteur des lieder soit de l’ordre du kitsch et non de cette plus haute culture qui élève les sens, l’esprit et les mœurs, dans la continuité éthique de la Bible et des Lumières.

       Car à George Steiner, à cet humaniste du don des langues européennes, il faut reconnaître une irremplaçable fonction, celle de passeur. Est-ce celle du Dichter, ce terme allemand qui n’est qu’imparfaitement traduit par poète, mais avec une dimension éthique, comme Goethe ou le Beethoven de la Neuvième symphonie ? Comme le dit le titre que l’on devine choisi avec soin, il n’y a pas seulement là une brassée d’études sur les œuvres d’autrui, mais une, des Œuvres, celle d’un penseur qui tente de retisser le lien, qui fut brisé par la Shoah, entre le livre juif, les livres de l’histoire intellectuelle européenne et un présent de la compréhension de l’éthique de l’humanisme et des Lumières, séminal pour notre futur. Pourtant, me direz-vous, George Steiner n’a pas tiré de son chapeau une œuvre poétique personnelle, tout juste un roman passablement effrayant, quelques apologues et aphorismes brûlants, il n’est qu’un commentateur. Mais à ce commentateur encyclopédiste, à ses qualités d’inquiétude, de finesse et de Lumières, à ces « réelles présences, et grâce à elles, peut-être faut-il reconnaître la dimension du Dichter…

Thierry Guinhut

Une vie d'écriture et de photographie

 

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[1] Paul Celan : Pavot et mémoire, Christian Bourgois, 1987, p 85.

[2] George Steiner : Langage et silence, Seuil, 1969, p 131.

[3] Ibidem, p 129.

[4] Paul Celan : Renverse du souffle, Seuil, 2003, p 78.

[5] Georges Steiner : « Nord du futur », Lectures, chroniques du New Yorker, p 293.

[6] Voir : Traduire et vivre les Sonnets de Shakespeare.

[7] George Steiner : Après Babel. Une poétique du dire et de la traduction, Albin Michel, 1998.

[8] George Steiner : De la Bible à Kafka, Hachette Littératures, 2002, p 199.

[9] George Steiner : Réelles présences. Les arts du sens, Gallimard, 1991.

[10] George Steiner : Passions impunies, Gallimard, 1977.

[11] Italo Calvino : La Machine littérature, Seuil, 1984, p 104 à 108.

[12] Voir : Hannah Arendt : De la banalité du mal à la banalité de la culture.

[13] George Steiner : Le Transport de A. H., Julliard L’Age d’homme, 1981.

[14] Voir : Juan Asensio dans « Conrad et Steiner. Autour du Transport de A. H. », L’Herne Steiner, 2003, p 261.

[15] Georges Steiner : Le Transport de A. H., p 241 à 250.

[16] George Steiner : Grammaires de la création, Gallimard, 2001.

[17] Entretien avec Georges Steiner : Télérama, 12-12-2011.

[18] George Steiner : Maîtres et disciples, Gallimard, 2003, p 40-41.

[19] Entretien avec George Steiner : Le Point, 24-1-2008.

[20] George Steiner : Le Sens du sens, Vrin, 1988.

 

Photo : T. Guinhut.

Manga japonais XIX°. Photo : T. Guinhut.

Le tropisme japonais d'Hubert Haddad :

Le Peintre d’éventail et ses Haïkus.

Hubbert Haddad : Le Peintre d'éventail, Zulma, 192 p, 17 €.

Hubbert Haddad : Les Haïkus du peintre d'éventail,

Zulma, 150 p, 15,20 €.

       Chaque livre d’Hubert Haddad est un petit univers. Après nous avoir transportés en Palestine, au pays de l’opium, parmi les recueils des nouvelles insolites du jour et de la nuit[1], y compris fantastiques, il nous propulse, d’un coup d’éventail, au Japon, nous conviant à une entreprise de mémoire. Revenant auprès d’un mourant qui bientôt pèse « moins que son poids de crémation », son élève Matabei se fait un devoir de raconter une histoire : de « celle qui concerne les amateurs de haïkus et de jardins ».

         Dans la pension où il s’était réfugié pour échapper au monde et à ses remords, il trouve l’amour silencieux de Dame Hison, sa logeuse et ancienne courtisane. En lisière de forêt s’élève une cabane. Là, vit un jardinier et peintre discret, le vieux maître Osaki, auquel il s’attache, au point de devenir son disciple, puis de le remplacer. Des grues, des feuilles d’érables, des montagnes, le « secret du précieux labyrinthe végétal » vivent en ses éventails de papier et de soie amoureusement peints. La mort du vieillard, les étreintes d’un jeune couple qui vient cacher sa passion, l’arrivée d’un adolescent naïf, les amours concurrentes et contrariées pour la belle Enjon composent cette écume des vies qui n’est rien devant l’art du pinceau et sa « leçon d’équilibre ». Mais à l’irruption du séisme, du tsunami, de l’accident nucléaire, si les populations sont balayées, Matabei, en cet apologue sur la transmission des talents, parviendra-t-il à restaurer les éventails ?

            Avec un rare talent de suggestion, en particulier à l’occasion des paysages et des émotions des personnages, qu’elles soient pour la nature humaine ou pour les œuvres d’art, une quête de sérénité se fait jour. L’exercice de style bien japonais, d’abord à la manière de Kawabata et de Bashô, a su se métamorphoser en un conte philosophique, sensible et tragique, impeccablement évocateur ; que l’on complètera grâce aux Haïkus du peintre d’éventail, qui paraissent simultanément : « Peindre un éventail, n’était-ce pas sagement ramener l’art à du vent ? »

         Ainsi, comme le vol d’un éventail devenu papillon, le roman se double d’un recueil, d’une mise en abyme, où l’on croit lire le pinceau poétique du vieux peintre. Hubert Haddad se dédouble : qui eût cru, que disciple lui-même de Bashô[2], le romancier fut un haikiste aussi pur, capable d’aligner près de cinq cents haïkus ?

« Syllabes comptées

ô papillon de toi-même

guettant l’instant pur »

         Crapauds, grenouilles, araignées d’eau, insectes, oiseaux parcourent ce recueil que son auteur semble avoir composé en marchant sur les pas de l’ermite zen, parmi les montagnes de la tradition japonaise, autant qu’en ayant sondé sa bibliothèque intérieure. Son souffle est ainsi empreint de concision et d’envol :

« En dix-sept syllabes

l’essence même du rien

sans un mot de trop »

            Le vœu d’Hubert Haddad était-il de briller en cet exercice de style, en cette vanité qui est aussi la nôtre ? S’il y a réussi, c’est en quelque sorte pour disparaitre dans une pureté poétique qu’il a su rendre cristalline :

« L’ultime haïku

te rendra-t-il invisible ?

jour de ta naissance »

             En quoi nous sont donc nécessaires ce récit et ce recueil ? Ne sont-ils pas la justification éphémère, et cependant palpable, parmi l’art de la peinture et des mots, de nos existences, qu’un souffle, fût-il naturel ou d’humaine apocalypse, disperse…

Thierry Guinhut

Article paru dans Le Matricule des Anges, janvier 2013.

Une vie d'écriture et de photographie

 

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[1] Voir : Hubert Haddad : Nouvelles du jour et de la nuit

[2] Voir : Bashô, Seigneur ermite : L’intégrale des haïkus

 

Mangas japonais XIX°. Photo : T. Guinhut.

Cathédrale Saint-Pierre, XIV° siècle, Poitiers, Vienne.

Photo : T. Guinhut.

Umberto Eco : Baudolino

ou les merveilles du Moyen Âge.

Umberto Eco : Baudolino, traduit de l’Italien par  Jean-Noël Schifano,

Grasset, 560 p, 23€, Le Livre de poche, 8,10 €.

       A chaque roman d’Umberto Eco, le lecteur espère voir renouvelé le miracle encyclopédique et policier du Nom de la rose[1]. Est-ce pour retrouver cette innocence romanesque qu’il revient au Moyen Age ? Certes, l’encyclopédisme dix-septième de L’Ile du jour d’avant[2] n’allait pas sans un enchanteur dynamisme narratif, au contraire du décevant Pendule de Foucault[3]. Avec Baudolino[4], nous suivons l’aventure d’un individu, nous nous amusons des nombreuses péripéties, nous goûtons sans cesse de nouveaux bijoux de culture dans le cadre d’une fresque campée avec vigueur et sûreté. A moins que la langue, truffée de clins d’œil savants ne paraisse parfois affectée.

       Simple campagnard piémontais, mais doué pour les langues et spirituel en diable, le gamin Baudolino est adopté par l’empereur Frédéric, dit Barberousse. C’est après un pénible -et peut-être inutile- charabia narratif où « Baudolino se met à écrire », que le récit confié à l’oreille de Nicetas se déploie avec un bonheur d’abord inégal.  Notre héros fait son éducation à Paris et rencontre tout ce qui ce fait de mieux, ou de pire, en matière de philosophie, de poésie et de théologie, y compris rabbinique.

       Cherchant à assurer une sainte légitimité à l’Empereur, Baudolino et ses compères puisent dans un pot de « miel vert », image d’un cannabis puissant. Visions, légendes et bribes théologiques les amènent à laborieusement composer la lettre d’un « Prêtre Jean » qui règnerait dans un paradisiaque Orient. Après maintes tractations entre la Germanie et les cités italiennes, après des batailles, des villes détruites, assiégées et reconstruites, où croît le plaisir du lecteur, le véritable objet du roman d’initiation est la quête de ce royaume mythique où fleurirait une chrétienté originelle. Ainsi Baudolino entraîne Frédéric dans la troisième Croisade sous le prétexte d’aller offrir un « Gradale » au fumeux ecclésiastique. En chemin l’Empereur ne trouvera qu’une mort mystérieuse dans une chambre fermée pour laquelle pas moins de cinq coupables successifs seront à la fin convoqués, en une réjouissante parodie du graal de l’élucidation policière…

       Le voyage terrestre et maritime en Orient des douze compagnons est un prodigieux chaudron d’affabulations. On lorgne vers Les Mille et une nuits. Le bestiaire où domine « l’Oiseau Roq » est celui de l’imaginaire médiéval : les hommes n’ont qu’un pied gigantesque qui leur sert de parasol, d’autres s’enveloppent dans leurs oreilles… S’il ne trouve jamais son Prêtre Jean, Baudolino rencontrera un amour étrange, parfait, éphémère, lors d’une des plus belles pages du livre : l’esprit philosophique d’Hypathie est aussi pur que son corps aux pattes étonnantes…

      Au travers de ce récit picaresque, historique et merveilleux, apparaît un savant collage des savoirs et des mythes, quoique souvent remis en question par la pointe satirique. Le Graal n’est qu’une écuelle à vin : « Et donc tiens-là pour toi, cette écuelle, qui n’a le pouvoir d’entraîner les hommes que si on ne la trouve pas. » Les fausses reliques sont fabriquées en série, le Saint-suaire de Turin trouve une explication à peine farfelue…

       Une fois de plus Umberto Eco apporte un superbe démenti au préjugé selon lequel le Moyen Age aurait été le temps de l’obscurantisme. Une fois trouvé son rythme de croisière, délivré de la pesanteur du roman historique, quoique incroyablement érudit, Umberto Eco nous emporte dans un récit torrentiel qui s’anime sans cesse grâce aux libertés exponentielles de la fiction et de l’humour. En ce sens le Moyen Age de Baudolino est un peu celui de l’utopie : le condensé des sciences et des arts agrégé dans la personnalité aux multiples facettes d’un individu aussi roublard qu’idéal et qui maintiendrait le fil des civilisations. Faut-il voir en Baudolino le double de l’auteur ? Un double espiègle auquel on pourrait donner un autre nom : la connaissance. Car Baudolino, entre l’Italie, Paris, Constantinople et le fantastique Orient fait non seulement un voyage géographique parmi le monde connu et inconnu, mais aussi une traversée des « sapiences » légèrement rabelaisienne, aux lisières du Livre des merveilles[5] de Marco Polo, entre théologie et amour courtois, entre stratégie politique et zoologie délirante.

       Vingt ans après Le Nom de la rose, Umberto Eco, s’il n’a guère changé de période historique, a changé de vision du monde. Guillaume de Baskerville plaçait son enquête, sa recherche de la vérité, sous la responsabilité de la raison. Baudolino, lui, entre haschich, faux manuscrits (c’est un peu sa Guerre du faux[6]), êtres fantastiques et paradis terrestre, manœuvre avec une ébouriffante maestria grâce aux artifices de l’imaginaire merveilleux. Habile et inquiétant manipulateur au service d’une raison politique, il choisit d’utiliser la pensée magique et son trafic de reliques plutôt que ce rationalisme qui lui jouera pourtant un bien beau tour lorsqu’il comprendra le secret de la mort de Frédéric. Une pincée de siècles plus tard, un autre italien, Machiavel, théorisera cette démarche dans Le Prince[7].

Thierry Guinhut

Article publié dans la Revue Europe en 2002

Une vie d'écriture et de photographie

 

[1] Umberto Eco : Le Nom de la rose, Grasset, 1982.

[2] Umberto Eco : L’Ile du jour d’avant, Grasset, 1996.

[3] Umberto Eco : Le Pendule de Foucault, Grasset, 1990.

[4] Umberto Eco : Baudolino, Grasset, 2002.

[5] Marco Polo : Le Livre des merveilles ou le Devisement du monde, Club Français du Livre, 1962.

[6] Umberto Eco : La Guerre du faux, Grasset, 1985.

[7] Voir : Actualités de Machiavel : Le Prince, Nouveau Monde éditions

 

Cathédrale Saint-Pierre, XIV° siècle, Poitiers, Vienne.

Photo : T. Guinhut.

Catedral de la Seu d'Urgell, Catalunya. Photo : T. Guinhut.

De l’origine et de la rédemption du mal :

théologie, neurologie et politique.

     Marchant sur les glaces ensanglantées, Dante n’aurais pas écrit La Divine Comédie, son Enfer, son Purgatoire, son Paradis, si le mal n’existait pas. Péché originel voulu par Dieu, par Satan, par le libre arbitre ou la condition neurologique ? C’est dans la sécurité de la bibliothèque que nous oserons agiter l’origine du mal et son éventuelle rédemption jusque dans le shaker politique, si tant est que nous saurons mieux faire que mal penser le mal…

        Dès le jardin d’Eden, cette nostalgie du bien originel pur et placentaire, c’est la libido sciendi qui assure le nom du péché originel, permettant ainsi l’éjection extra-utérine de l’accouchement de ceux qui « connaissent le bien et le mal[1] ».  Orgueil, Envie, Colère sont à la source du premier crime, celui de Caïn tuant son frère, après avoir accumulé les pertes de son investissement affectif en Dieu et les avoir investies dans une « forme bancaire de la colère[2] ». Plus loin, dans la Bible, le parangon du mal est Judas, au point que parmi les « Traître envers leurs Bienfaiteurs », il soit logé au dernier rang de l’Enfer de Dante, dans la « gueule » du Diable : « Cette âme qui là-haut subit (…) le pire supplice est Judas Iscariote, tête dedans, jambes qui se démènent [3]».  Selon Juan Asensio, Judas est le « Christ noir », le seul « qui a osé [4] » la révolte contre le verbe incarné et ainsi commettre le mal suprême contre le Christ, quoiqu’il fût nécessaire à la résurrection et à l’assomption, traître prévisible et accepté par ce dernier, donc par Dieu. A moins que seulement inspiré par le Diable…

       Ainsi Norman Mailer va jusqu’à imaginer de manière simpliste l’hypothèse selon laquelle le père et la mère d’Hitler auraient fait l’amour en compagnie du Malin[5]. Le romancier reprenant alors à son insu la thèse de Kant qui postule « le mal radical inné dans la nature humaine[6] ».

       Que le Diable inflige à ses créatures et séides l’Enfer, soit ! Mais Dieu ? Les pires péchés capitaux, envie et colère, sont-ils in nucleo dans le Dieu originaire, capable d’être un Père intraitable qui punit l’humanité par le déluge et par Sodome et Gomorrhe, ou dans le seul libre arbitre humain, laissé à sa discrétion par son créateur ? « quand le péché est incontestablement nôtre, qu’on ne peut vraiment pas le rejeter sur autrui, nous trouvons toujours de bonnes raisons pour nous décharger de la part la plus odieuse. C’est tantôt le Destin et le Déterminisme, tantôt la tyrannie de l’Instinct et de l’Inconscient ; et, plus souvent encore -non point seulement parmi les croyants- ce sont les machinations de Satan[7]. » Au même titre que Dieu, la grand fiction du Diable tente d’expliquer l’inexplicable, partage le bien et le mal, procure une direction morale, voire un sens à la vie… De plus, Satan, en tant que construction mythique et chose mentale, participe de la dynamique du bouc émissaire. Le tentateur, en son omnipotence digne du manichéisme de la religion de Mani, est injustement plus coupable que le tenté qui croit ainsi se déshabiller du mal qu’il a pourtant sous sa peau. En même temps, le Diable n’est-il pas « le libérateur du mal [8] » lorsqu’il permet de projeter en lui ce qui est en nous et ainsi le figurer, le connaître et le combattre ? Qui sait s’il redeviendra l’ange Lucifer ? C’est à l’homme pourtant que revient la responsabilité de cette hypothèse.

       On a pu arguer que les camps nazis et communistes étaient un enfer que ni Lucifer ni Dante n’avaient imaginé, et qu’au-delà de Dieu seul l’homme en fut capable, y compris avec le secours de la quotidienneté sans remords du mal qui trouve à se justifier dans un bien supérieur, la race, l’état, l’égalité des classes.. Ce en quoi, s’opposant à Kant, Hannah Arendt tire la conclusion suivante : « la leçon que nous a apprise cette longue étude sur la méchanceté humaine -la leçon de la terrible, de l’indicible, de l’impensable de la banalité du mal[9]. » Le mal satanique est une responsabilité de l’homme, moins de par une origine métaphysique que dans son innéité et sa quotidienneté tranquilles.

       Pour reprendre les lectures mythiques, et retrouver l’impensable continuité du mal, il faudrait aller lire du côté de Lovecraft, dont les romans[10] et nouvelles fantastiques le voient resurgir de sa préexistence à toute religion humaine, à toute créature anthropomorphe, sous forme de dieux anciens terribles, flasques, putrides et noirs comme des poulpes, figurant une innéité absolue du mal, à l’échelle de l’univers et de son infra-univers, et qui ne serait que provisoirement en recul pendant l’Histoire de l’humanité telle que nous la connaissons…

       Comment alors justifier ce mal imparable ? La Théodicée de Leibniz va jusqu’à concilier la justice divine avec la méchanceté du monde. Le mal aurait une raison d’être théologico-philosophique dans l’équilibre cosmique du démiurge. Scandale ? Ou véracité nécessaire de la condition humaine ? Mais que penser de l’inégale distribution du mal, qui n’effleure que par pincées nombre d’individus aux vies longues et globalement heureuses, quand une jeune fille juive, soudanaise ou congolaise doit servir d’esclave sexuelle à quelque sadique tortionnaire issu de la nécessité de l’hormone mâle ou de l’histoire… Nul doute que la compréhension de cette nécessité, qui devrait aboutir à un plus grand bien, échappe à la capacité petitement humaine, même si elle est celle du libre arbitre et de l’entendement faillible. A moins que cela suffise à éradiquer toute possibilité d’existence de quelque dieu que ce soit, justifiant l’athéisme, sauf s’il s’agit plus de Baal et de ses sacrifices humains que du Christ…

       Pourtant, Spinoza refusait l’idée selon laquelle le mal exprimerait une essence : « si vous pouviez démontrer que le mal, l’erreur, les crimes, etc., expriment une essence, je vous accorderais que Dieu est cause des crimes, du mal, de l’erreur, etc[11]. » Pour lui, le mal ne serait qu’une interprétation humaine dans un monde en soi parfait, préfigurant ainsi Nietzsche qui dépasse l’illusion morale pour trouver la dimension tragique du gai savoir.

       Y-a-t-il ainsi un horizon, une rédemption, du bien dans le mal ? Est-il à l’œuvre dans l’esprit de l’histoire cher à Hegel ? « La théodicée consiste à rendre intelligible la présence du mal face à la puissance absolue de la raison », affirme-t-il, continuant ainsi : « La raison ne peut pas s’éterniser auprès des blessures infligées aux individus, car les buts particuliers se perdent dans le but universel[12]. » Piètre consolation, lorsque le mal ne prétend être qu’une irrationnalité passagère parmi le développement humain. Faudrait-il alors croire qu’Auschwitz et la Kolyma, que le logaï et la fanatique charia ont enrayé définitivement le processus ? Le mal, ce négatif de la durée anthropologique et métaphysique, sera-t-il vaincu en son déterminisme naturel, jusqu’à devoir être maîtrisé par la raison, ce bien supérieur ? Ces théories de Leibniz (moquée par Voltaire dans son Candide) et d’Hegel restent aussi fumeuses que les cheminées de sinistre mémoire de Buchenwald, où œuvrèrent successivement nazis et communistes, au-dessus de la Weimar de Goethe et de Schiller… Le mal totalitaire et socialiste, qu’il soit nazi ou communiste, parut alors ne plus être un accident de l’histoire, mais une téléologie de l’humanité, au contraire d’un chemin pavé d’anges.

Dante : L'Enfer, illustré par Gustave Doré, Hachette, 1891.

Photo : T. Guinhut.

       Si comme Borges nous pensons que la religion, quelque qu’elle soit, correspond à cette image : « la métaphysique est une branche de la littérature fantastique[13] », il est évident qu’il faut ailleurs chercher l’origine du mal, principe anthropologique, résultat historique ou constitution neurologique…

        Ainsi Hobbes penche sans barguigner pour un mal chevillé à la nature humaine (« La volonté de nuire en l’état de nature est aussi en tous les hommes[14]. ») quand Rousseau a cru que l’on pouvait « rendre un homme méchant en le rendant sociable[15] ». La mal est pour ce dernier le résultat du développement de la société : « Les hommes sont méchants ; une triste et continuelle expérience dispense de la preuve ; cependant l’homme est naturellement bon, je crois l’avoir démontré ; qu’est-ce donc qui peut l’avoir dépravé à ce point sinon les changements survenus dans sa constitution, les progrès qu’il a faits, et les connaissances qu’il a acquises[16]. » La société corruptrice de la bonté originelle a bon dos, ce qui témoigne d’une argumentation spécieuse, sinon d’un syllogisme incohérent. On sait le développement marxiste, châtiant la culpabilité de la société par la révolution, qu’eut cette illusion, bien que l’auteur de La Nouvelle Héloïse ne l’eût certes pas approuvé. Hobbes, postulant la nécessité de l’Etat-Léviathan, dont l’organisation tend à protéger l’homme loup de l’homme loup, l’avait prévenu : « l’état naturel des hommes, avant qu’ils eussent formé des sociétés, était une guerre perpétuelle, mais non seulement cela, mais une guerre de tous contre tous[17] ». Ce que confirment les peuplades de bons sauvages de l’Amazone qui surent éradiquer par leurs guerres tribales un pourcentage de leur jeunesse que le XX° siècle n’atteint pas. Même si nous devons craindre autant le risque totalitaire dans le Léviathan de Hobbes que dans la volonté générale du Contrat social de Rousseau, seul un état régalien pourra pacifier les mœurs, armé du bras répressif d’une police et d’une justice destinées à juguler le mal tout en restant au service des libertés du bien. Au-delà de ces deux auteurs, nous devons plutôt penser que le bien et le mal sont autant répartis dans la nature humaine, ne serait-ce qu’en regardant le tableau de l’Histoire et l’état somme toute relativement satisfaisant, quoique bien perfectible, de nos sociétés. Il s’agit alors de constater qu’une civilisation policée, libérale et tolérante, mise au service de la création de richesses (quelles soient matérielles, intellectuelles et affectives) rend de moins en moins nécessaire le recours au mal et de plus en plus payant de recourir au bien.

      Hélas, une société laxiste qui aurait honte de réprimer le mal au nom de ce que ses détracteurs qualifient de valeurs ethnocentrées, postcolonialistes et capitalistes, selon que ce mal soit d’origine naturelle, selon que l’on puisse en attribuer les causes à une population immigrée ou à une dérive sociale, verrait et voit sourdre ces dangereux humains, trop humains, qui comptent « vivre uniquement au détriment de l’espèce, c’est à dire de façon déraisonnable, mauvaise[18] », évoqués par Nietzsche : « Là ils jouissent de l’affranchissement de toute contrainte sociale, ils se libèrent comme dans une jungle de la tension qui résulte de leur long emprisonnement, dans la séquestration dans la paix de la communauté, ils retournent à l’innocence du fauve, comme des monstres triomphants venus peut-être d’une suite abominable de meurtres, d’incendies, de viols et de tortures, l’âme sereine et exubérante[19] ». Ce à quoi le même Nietzsche, remettant en question cette nécessité selon laquelle « le sens de toute culture est d’extraire de l’homme-fauve un animal apprivoisé et civilisé », ne parait pas considérer que l’on doive devenir un homme civilisé, sinon comme « homme apprivoisé, irrémédiablement médiocre et désolant [qui] a appris à se considérer comme but et fin, comme sens de l’histoire, comme homme supérieur », signant ainsi sa nostalgie inquiétante des « races aristocratiques[20] », quoiqu’il s’agisse avant tout de supériorité intellectuelle et d’aristocratie de l’esprit, ce « fier savoir du privilège extraordinaire de la responsabilité, la connaissance de cette rare liberté, de cet empire sur lui-même et sur le destin[21] ».  Nous aimerions alors que ces vertus tiennent leurs promesses dans le cadre de l’horizon de la démocratie libérale, comme le postule Fukuyama[22].

       Ainsi, le mal doit pouvoir être un mensonge contre la nature humaine, même si le Marquis de Sade en loue « La vérité » dans ses vers : « Il n’est rien de sacré : tout dans cet univers / Doit plier sous le joug de nos fougueux travers[23]. » De fait, celui qui entraîna la création du mot « sadisme » en appelle, au moyen de son personnage de Dolmancé, à « la nature qui, pour le parfait maintien des lois de son équilibre, a tantôt besoin de vices et tantôt besoin de vertus. (…) Les crimes sont impossibles à l’homme. La nature, en lui inculquant l’irrésistible besoin d’en commettre, sut prudemment éloigner d’eux les actions qui pouvaient déranger ses lois. (…) Je ne mange jamais mieux, je ne dors jamais plus en paix que quand je me suis suffisamment souillés dans le jour de ce que les sots appellent des crimes[24] ». C’est sur ses derniers mots que s’achève La Philosophie dans le boudoir. Ce « principe naturel et zoologique de la cruauté, du faire-mal, du faire-souffrir  pour se rappeler[25] », cet égoïsme de la jouissance ne s’embarrassent évidemment pas de la liberté d’autrui…

      Pire, si possible, Les Cent journées de Sodome ne sont plus seulement celles du fantasme sadien mais celles de Pasolini au crépuscule du nazisme, dont l’ennemi héréditaire, le Juif, est à la fois le mal et la victime rituelle et banale du mal. Peut-être est-ce à entendre dans cette « Absence de remords » chantée par l’auteur de la littérature et le mal, Georges Bataille : « J’ai de la merde dans les yeux / J’ai de la merde dans le cœur / Dieu s’écoule /rit / rayonne (…) et mon crime est une amie / aux lèvres de fine[26] ». A ce compte-là, selon Derrida, « si la culpabilité est à jamais originaire (…) le pardon, la rédemption, l’expiation resteront à jamais impossibles[27] ».

      En les embûches de notre recherche de l’origine du mal, la neurologie peut alors nous être d’un grand secours conceptuel. Le cas de Phinéas Gage est emblématique : cet homme reçut au XIX° une barre de fer au travers du crâne et survécut. Mais en ayant perdu son empathie, ses affect, son équilibre, ses vertus : « Cette histoire m’a hantée par ce qu’elle suggérait d’affreux : la vie morale peut être réduite à un bout de chair cérébrale[28] », constate Siri Hustvedt. Pourtant n’y a-t-il pas, selon les individus, des zones plus ou moins actives, plus ou moins irriguées, ou inhibées, de l’agressivité comme de l’empathie, nécessaires à la polyvalence anthropique, à l’équilibre et au développement de l’être humain, sans compter ces fluides hormonaux qui parcourent nos viscères et connexions neuronales ? Si oui, nous sommes plus ou moins doués de capacité au bien et mal, comme munis de zones morales et amorales. La testostérone, produite au niveau des testicules, des ovaires et de la zone cortico-surrénale, quoique indispensable dans le cadre d’une activité concurrentielle et émulatrice socialement acceptable, n’est-elle pas plus virulente lorsqu’elle est masculine, ce dont témoigne la surreprésentation des jeunes hommes de seize à trente ans dans les prisons… Le mal, si l’on pense qu’il se produit deux-cents viols par jour en France[29], serait alors une biochimie qu’il pourrait être judicieux, tentant, voire dangereux de corriger, (par le moyen d’une thérapie chimique, ou carcérale, ou éducative ?) de canaliser au service de l’humaine humanité, ou d’un politiquement correct totalitaire…

     Ne sommes-nous alors qu’un « homme neuronal[30] », dont le psychisme n’est qu’une émanation biologique, comme la digestion est le produit de l’estomac ? L’immortalité de l’âme et la métaphysique du bien et du mal semblent alors de nuageuses fictions compensatoires. Que nous soyons munis dans nos corps et dans nos cerveaux de zones saupoudrées de mal et de bien, voilà pourtant qui n’efface guère la nécessité de la moralité et de la responsabilité individuelle. Au contraire, en conscience de ce patrimoine cervical et du concours de l’éducation, la connaissance de soi nous donnera plus d’outils pour canaliser le mal vers le bien, même si la frontière entre les deux peut-être poreuse, culturelle et discutable, mais là encore bornée par la liberté d’autrui.

        Outre une rédemption neuropsychiatrique du mal, peut-on envisager une rédemption politique du mal ? Le Prince de Machiavel ne répugne pas à user du mal dictatorial au service d’un gouvernement des vertus, ce que confirme Raymond Aron : « Il est clair que Machiavel ne recommande pas les tyrannies et fait l’éloge de la liberté romaine. Mais il reconnait la nécessité des législateurs, des dictateurs, voire des princes absolus, lorsque les peuples corrompus sont indignes et incapables de liberté[31] ». Cette dernière étant le bien à restaurer au moyen d’un mal transitoire.

        De même, Nietzsche peut postuler un mal pour un bien : « Le nouveau est dans tous les cas le Mal en tant que ce qui veut conquérir, fouler aux pieds les anciennes frontières et les anciennes piétés (…) Mais à la fin tel champ ne rapporte plus et sans cesse il faut que la charrue du Mal vienne le remuer de nouveau[32]. » En ce sens le bien et le mal ne sont que d’historiques vues de l’esprit au regard des nécessités de l’évolution de l’humanité, là où Nietzsche ne dépasse Leibhiz et Hegel qu’au nom de l’acceptation du tragique, ce qui en fait son « gai savoir » ; au bout duquel « Le poison dont meurt une nature plus faible est un fortifiant pour le fort[33] », ce en une sorte de cruauté qu’il est peu aisé de pardonner.

      Une rédemption du mal… Est-ce possible ? Seulement s’il consent à une métamorphose anthropologique et éthique. Il s’agit alors de transmuer ce qui était la nécessité de la testostérone et de l’agressivité dans le contexte d’un environnement naturel violent en la nécessité du compromis et de la courtoisie en une société civilisée. Passer de la volonté d’ingérence, de domination, de séquestration et d’élimination de l’autre par la violence innée, à la décision du respect et de la tolérance au moyen d’une liberté réciproque cultivée, où nous sommes d’autant plus libres que les autres le sont… Là où la liberté n’a plus besoin de la violence et du mal pour s’assumer, là où bien d’autres plaisirs figurant le mal peuvent remplacer ceux du mal, ce qu’à bien compris la tragédie grecque. Comme le sport et son spectacle peuvent remplacer, hélas seulement en partie, les délices des jeux de gladiateurs sanglants.

       En conséquence, si le christianisme avait permis une ritualisation du mal dans le spectacle de la crucifixion, il reste une mission à l’art, qu’il s’agisse des littératures, de la peinture, de la musique (tel Le Sacre du printemps de Stravinsky), des séries télévisées, voire des jeux vidéo, celle de pouvoir assumer cette ritualisation et esthétisation de la barbarie, cette échappatoire de l’instinct de mal et cette catharsis…

       S’il faut n’en pas croire Rousseau, ce n’est guère la société qui est responsable de la perversion des hommes, mais, outre un atavisme de chasseur des savanes, usant de la testostérone et de la nécessité de la violence au service de la recherche des gibiers et des femelles, c’est l’inégale répartition du bien et du mal dans leur nature neuronale qui est la source de leurs inégalités. Pensons également à l’inégale répartition du Quotient Intellectuel et du Quotient Affectif que l’éducation contribue hélas trop peu à augmenter, qui sont à l’origine de l’inégalité d’accès aux richesses, ce qui n’empêche d’ailleurs pas la nécessité morale et rationnelle d’un égal accès sociétal à l’éducation, et de permettre libéralement que chaque mérite soit récompensé par le succès.

        Il est alors contreproductif d’offrir une prime, comme une sorte de discrimination positive, au mal, celui du délinquant et du criminel, forcément victime et en ce sens digne de toutes les attentions, en l’excusant grâce au secours de l’argument spécieux selon lequel c’est la société -bien entendu capitaliste, selon le préjugé façonné par une Envie grégaire et une passion pour la domination sociale- qui est responsable de son mal agir et de son inappétence au bien.

       A un moindre degré, quoique douloureusement éclairant, notons comme c’est « cool », parmi nombre de nos élèves, d’afficher médiocrité rebelle et grossièreté, là encore grégaires, et de stigmatiser les « intellos », mais aussi le raffinement des « pédés », preuve que le mal -ou sa singerie- bénéficie d’un plus grand prestige que le bien. Satan est, c’est bien connu, plus pittoresque et excitant que l’ange, et surtout plus facile et apparemment plus grandiose à imiter : un instinct et un instant de barbarie suffisent à détruire, quand des heures, des années, une vie, sont nécessaires pour construire une œuvre d’amitié, d’amour, de technique ou d’art. Ce que le Goetz de Sartre confirme ainsi : « A moi, ma méchanceté : viens me rendre léger ![34]  » En ce sens, le Discours sur les sciences et les arts de Rousseau, reprochant injustement à ces derniers de ne pas contribuer à la vertu est une dangereuse voie vers l’obscurantisme, bien que son auteur appartienne, par la voie de l’indispensable Contrat social, aux Lumières. Ces Lumières dont le raisonnement, l’application aux sciences et aux arts, la tolérance libérale aux libertés des mœurs et de l'économie sont des actions individuelles et politiques contre le mal. Est-ce ainsi que Jankélévitch plus optimiste, idéaliste, que la « fin de l’histoire » de Fukuyama, assure que l’humanité est destinée à atteindre sa perfection ?

       Sans compter le mal infligé aux animaux dont nous nous nourrissons, nous n’avons qu’effleuré la violence collective, le mal et la masse politique qui assurent une impunité à leurs factieux et séides, au nom d’idéologies sociales, raciales, théocratiques qui portent le masque du bien. En ces couvaisons de l’horreur, la ferveur de la certitude, la virulence de la libido dominandi assurée de sa main-mise absolue sur autrui sont les bras armés autant de la jouissance que de la conscience tranquille du bien, en un retournement paradoxal et pervers ; ainsi de Staline : « Choisir la victime, préparer soigneusement le coup à donner, assouvir inexorablement sa soif de vengeance, et puis aller dormir…[35] » La descendance de Caïn, cet homme neuronal du mal, ce pouvoir bientôt discipliné de la haine au moyen de la foi déicide, de la manipulation des masses et des concepts de justice sociale, au sein de sectes fondamentalistes géantes anti-libérales, ce que Sloterdijk appelle avec ironie le « Marx de l’islamisme[36] », a essaimé depuis trop longtemps dans le champ politique. Jusqu’à quelle rédemption, quel juste apaisement ? Malgré notre pessimisme hérité du XX° siècle, il faut avec conviction imaginer, en rempart contre le mal, comme Fukuyama, « que la démocratie libérale pourrait bien constituer le point final de l’évolution idéologique de l’humanité et la forme finale de tout gouvernement humain[37] ».

Thierry Guinhut

Une vie d'écriture et de photographie

 

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[1] La Genèse 3, La Sainte Bible, Le Club Français du Livre, 1964,  p 8.

[2] Pour reprendre la formule de Peter Sloterdijk : Colère et temps, Hachette littératures, 2009, p 90.

[3] Dante : La Divine Comédie, Livre Club du Libraire, 1958, p 205 et 208.

[4] Juan Asensio : La Chanson d’amour de Judas Iscariote, Cerf littérature, 2010 p 78.

[5] Dans Un château en forêt, Plon, 2007.

[6] Emmanuel Kant : La Religion dans les limites de la raison, 1, III, Œuvres Philosophiques III, Pléiade, p 46.

[7] Giovanni Papini : Le Diable, Flammarion, 1954, p 291.

[8] Ibidem, p 295.

[9] Hannah Arendt : Les Origines du totalitarisme,  Eichmann à Jérusalem, Quarto Gallimard, 2010, p 1262.

[10] Par exemple dans H. P. Lovecraft : Le Rôdeur devant le seuil, Christian Bourgois, 1983.

[11] Spinoza : Lettre XXIII à Blyenbergh, Œuvres complètes, Pléiade, 2006, p 1161.

[12] G. W. F. Hegel : La Raison dans l’Histoire, 10/18, 1996, p 68.

[13] Jorge Luis Borges : « Tlön, Uqbar, Orbis, Tertius », Fictions, Œuvres complètes I, Pléiade, 1999, p 459.

[14] Thomas Hobbes : Les Fondements de la politique (Du Citoyen), Œuvres I, Société d’édition typographique, Neufchatel, 1787, p 11.

[15] Jean-Jacques Rousseau : Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes, Œuvres complètes III, Pléiade, 2003, p 162.

[16] Ibidem, note IX, p 202.

[17] Thomas Hobbes : ibidem p 17 et 18.

[18] Friedrich Nietzsche : Le Gai savoir, Œuvres complètes V, Gallimard, 1971, p 49, 1982.

[19] Friedrich Nietzsche : La Généalogie de la morale, Œuvres complètes VII, Gallimard, 1971, p 238.

[20] Ibidem, p 239 et 240.

[21] Ibidem, p 253.

[22] Francis Fukuyama : La Fin de l’Histoire et le dernier homme, Flammarion, 1992.

[23] D. A. F. Sade : « La vérité », Œuvres XIV, Cercle du Livre Précieux, 1966, p 81. Voir : Sade, ou l’athéisme de la sexualité. Michel Delon : Sade, un athée en amour

[24] D. A. F. Sade : La Philosophie dans le boudoir, Œuvres XXV, Jean-Jacques Pauvert, 1968, p 306-316.

[25] Jacques Derrida : Séminaire La peine de mort I, Galilée, 2012, p 213.

[26] Georges Bataille : L’Archangélique et autres poèmes, Poésie Gallimard, 2008,  p 142.

[27] Jacques Derrida : Pardonner. L’impardonnable et l’imprescriptible, Galilée, 2012, p 59.

[28] Siri Hustvedt : Vivre, penser, regarder, Actes sud, 2013.

[29] Selon Laurent Obertone : La France Orange mécanique, Ring éditions, 2012.

[30] Pour reprendre le titre de Pierre Changeux : L’Homme neuronal, Fayard, 1983.

[31] Raymond Aron : Machiavel et les tyrannies modernes, De Fallois, 1993, p 61.

[32] Friedrich Nietzsche : Le Gai savoir, Œuvres V, Gallimard, 1982, p 55.

[33] Ibidem, p 67.

[34] Jean-Paul Sartre : Le Diable et le bon dieu, Gallimard, 1951, p 194.

[35] Cité par Peter Sloterdijk : Colère et temps, Hachette littératures, 2009, p 90.

[36] Ibidem, p 311.

[37] Francis Fukuyama : La Fin de l’histoire et le dernier homme, Flammarion, 1992, p 11.

 

Dante : L'Enfer, illustré par Gustave Doré, Hachette, 1891.

Photo : T. Guinhut.