thierry-guinhut-litteratures.com

Basilica di San Marco, Venezia.

Photo : T. Guinhut.

De l’origine des dieux, ou faire parler le ciel.

Roberto Calasso, Jean-Louis Poirier,

Pierre Bouretz, Peter Sloterdijk.

Roberto Calasso : Le Chasseur céleste,

traduit de l’italien par Jean-Paul Manganaro, Gallimard, 2020, 576 p, 24 €.

Jean-Louis Poirier :

Ainsi parlent les dieux. Comment les Grecs et les Romains pensaient leurs mythes,

Les Belles Lettres, 2021, 216 p, 21 €.

Pierre Bouretz : La Raison ou les dieux, Gallimard, 2021, 606 p, 30 €.

Peter Sloterdijk : Faire parler le ciel. De la théopoésie,

traduit de l’allemand par Olivier Mannoni,

Payot, 2021, 400 p, 24 €.

Et si les hommes avaient précédé l’orbe brillante des dieux ? Au lieu d’une genèse originelle descendue de l’omnisciente délibération d’un créateur biblique ou venu de la cosmogonie d’Hésiode, il devrait être évident que l’inventeur du geste divin est sa créature, qui a soin de la faire parler et de l’agiter comme une marionnette colorée en un ciel de gloire. Pour déplier comment l’animal humain devint un « Chasseur céleste », Roberto Calasso ne semble guère observer une démarche scientifique, plutôt mythique comme le conte, et pourtant… Plus près encore des textes antiques, Jean-Louis Poirier lit pour nous comment les Grecs et les Romains faisaient voleter les récits pour faire « parler les dieux », quand Pierre Bouretz s’avise de les faire philosopher. Plus largement et de manière plus caustique, le philosophe allemand Peter Sloterdijk pointe les procédés littéraires et rhétoriques qui sous-tendent les discours du ciel, aussi intéressés qu’enthousiastes.

Au commencement était la chasse. Celle des animaux se pourchassant sans cesse les uns les autres, puis, les imitant, celle des hominidés devenus à leur tours prédateurs, quoique ne sachant pas si le gibier était viande ou démon, aïeux ou dieux. C’est ainsi que l’être humain, selon Roberto Calasso, devint l’acteur et le rédacteur de son Chasseur céleste, du nom d’une constellation entre Sirius et Orion, en ce ciel où s’incarnent les mythes.

Animaux et humains formaient une vaste communauté. Ainsi le centaure Chiron, mi-homme mi-bête, put enseigner la sagesse, en particulier à Achille. Chamans sibériens, « Souverain des Animaux », peintres du paléolithique, tous vivent en un monde où communiquent les forces de la nature. C’est en quelque sorte « le divin avant les dieux ». Eros est un « chasseur prodigieux », Actéon un chasseur puni pour avoir voulu dévisager Artémis, les nymphes une troupe de chasseresses, Orion quant à lui chassé par Artémis et par erreur fut transporté avec son chien Sirius dans la voûte du ciel. Ainsi la trace de ces prédateurs divins essaime parmi les mythes que l’essayiste relit pour nous, comme celui de Céphale et Procris, celui de la Toison d’or, en d’éloquentes réécritures et au cours d’une perspective originale dépliant la filiation des dieux.

À son tour l’homme chasse l’animal. « Le passage à la prédation fut un saut éthogrammatique ». L’imitation et la métamorphose trouvent leur écho parmi celles d’Ovide, poète du « chasseur amoureux », pour qui « il convient que les dieux existent » ; également parmi l’ultérieure démarche scientifique, vers laquelle l’essayiste ose des percées un brin acrobatiques. Par ailleurs, dans la Bible, l’on observe un passage entre les créatures se nourrissant « de la verdure des plantes » au début de la Genèse, puis la possibilité offerte par Dieu à Noé de se nourrir de « tout ce qui se meut et vit ». L’évolution parait plus rapide. Et c’est bien après la fin de la « théologie du sacrifice » que se posera la question de la justice envers les animaux[1]. Mais à l’occasion de l’élevage et de l’agriculture une autre rupture se produit, alors que bientôt une autre chasse court à la poursuite des célestes. C’est alors à la philosophie de relever le défi pour comprendre « les dieux du cosmos », dont les Grecs cherchaient la source chez les Egyptiens.

Le récit aux multiples bras, dont certains sont passablement sinueux, voire erratiques, s’achève sur les mystères d’Eleusis, qui « ne firent jamais partie d’une religion d’Etat ». S’ils ne furent pas défaits par un Christianisme peu tolérant, ils se virent éradiqués par les invasions barbares du V° siècle après Jésus Christ. Les temps du mythe s’achèvent alors pour effacer les proies du « chasseur céleste » et y substituer un dieu céleste. « L’immense histoire de sapiens » est celle du détachement de la matrice animale et de ses dieux pour accéder à la philosophie.

Elégamment assis sur la crête des genres du récit et de l’essai, voire de la prose poétique, entre anthropologie et mythologie, le livre touffu, palpitant d’érudition, de Roberto Calosso puise aux racines des mythes, depuis Zeus descendant parmi les hommes de la terre en s’unissant à Niobé jusqu’à l’imaginaire de « l’âme plus vieille que le corps » chez Platon, qui se demande si le divin imprègne les lois des hommes. L’écrivain brasse de nombreuses allusions aux auteurs de l’Antiquité, entre Homère, Hérodote et Plotin, mais aussi à des esprits aussi divers qu’Henry James et Alan Turing, lançant des sondes jusque vers les Upanisad, vers Beatrix Potter habillant les animaux, ou vers Baudelaire auquel il a consacré un essai[2].

Malgré notre incrédulité, les dieux des Grecs nous persuadent encore, leurs mythes nous font non seulement rêver mais penser. Voilà comment l’entend Jean-Louis Poirier dans son essai tant tourné vers le merveilleux que vers l’intelligible : Ainsi parlent les dieux. L’on y découvre une généalogie des dieux et leur descendance au travers d’autant de chapitres. L’essayiste part en quête des interprétations, « sédimentées depuis longtemps », d’une mythologie cependant toujours vivante dans l’esprit. Puisque « les peuples font leurs mythes comme nous faisons nos rêves », il nous faut en recouvrir l’origine. D’où viennent-ils ? Comment les comprendre, en extraire une vérité théologique, philosophique ? Depuis Hésiode jusqu’à Jamblique, dix siècles de pensée descendent du ciel et des tréfonds des mythes.

Si les épicuriens dédaignent les mythes, ils bénéficient de la « sympathie stoïcienne », par exemple au travers De la Nature des dieux de Cicéron. Au contraire, ce que l’on appelle « l’évhémérisme » est un ensemble d’approches qui considèrent que les récits fabuleux n’ont rien de divin, qu’ils ne sont que d’origine humaine. Evhémère en effet raconte dans L’Inscription sacrée un voyage dans une île merveilleuse où les dieux sont des hommes. De même Palaephatos, dans Sur les choses incroyables, s’appliquait à trouver aux mythes des explications rationnelles et réalistes.

Cette mythologie perdue au magasin des antiquités n’est-elle que « la catastrophe d’une civilisation qui s’effondre », comme l’observe en sa conclusion Jean-Louis Poirier ? Aussi la vérité perdue du divin, autrefois façonnée par des initiations et des mystères, qui sont des « mythologies dissidentes », et malgré les rationalistes, malgré les récusations chrétiennes, mérite d’être « retrouvée », « rallumée », pour y lire les mythes d’origines, à dimension cosmologique, les « fictions mythiques » et allégoriques, comme celles de la caverne ou de l’androgyne chez Platon, dont ensuite Plotin distille la vérité philosophique, par exemple en analysant la naissance d’Eros venu de Poros et Penia, l’abondance et le manque, qui sont ainsi les ressorts de l’amour. Des néoplatoniciens aux gnostiques, tous ces mythes, qui avaient des fonctions d’une théologie naturelle, civile ou morale, conservent leur vitalité allégorique et philosophique. Voilà comment, s’appuyant sur une réjouissante érudition, de Narcisse à Macrobe jusqu’à l’universalisme de Tatien, Jean-Louis Poirier rend au métal poussiéreux des mythes leur intacte lumière, comme lorsque Plotin et Marcile Ficin pensèrent une métaphysique de la lumière qui était censée ouvrir la voie du Christianisme.

Dans une démarche voisine, Pierre Bouretz à la fois s’interroge et pose la nécessité d’une association : « La Raison ou les dieux ». Car la première et les seconds ne sont peut-être pas aussi antinomiques que l’on voudrait nous le faire accroire. Il s’intéresse à l’antiquité tardive, plus précisément à la période hellénistique, lorsqu’au IV° siècle débattaient avec vigueur deux platoniciens, Porphyre (234-310) et Jamblique (250-330). Plus exactement des néoplatoniciens, quoique l’essayiste récuse ce terme tant ils sont parmi la « chaîne d’or » qui découle de Platon, à la suite de Plotin (205-270) et de Proclus (412-485), qui raisonnaient abondamment sans qu’ils s’empêchent de visiter les temples d’Isis avec ferveur. Car la philosophie n’est pas ennemie de la théologie païenne, comme lorsque que Plutarque (46-125) rédigea un Traité d’Isis et d’Osiris. Chercher l’inspiration parmi les voix des dieux n’est pas contradictoire avec l’aspiration des « artisans de la raison ». Pierre Bouretz avait d’ailleurs montré une telle association à l’occasion d’un précédent essai, dont le titre paraissait un oxymore : Lumières du Moyen Âge[3], lorsque l’on était philosophe en accord avec le Christianisme, le Judaïsme, voire l’Islam. Il en ressort que philosopher n’est en rien un brevet d’athéisme. Thomas d’Aquin, quoique par la suite sanctifié, le montra suffisamment. Et revenant à nos néoplatoniciens, l’on aura la preuve que le monothéisme n’est pas plus un prérequis philosophique tant ils étaient polythéistes. D’autant que ces philosophes ne se contentaient pas de leur ancrage grec, mais de leur fascination pour les cultes à mystères et en regardant vers l’Orient, vers les « sagesses barbares », faisant se rencontrer Hermès Trismégiste et Zoroastre, alors qu’ils se savaient menacés par la montée du Christianisme. N’oublions pas que ce courant néoplatonicien bénéficia d’une belle renaissance, à la Renaissance justement, sous la gouverne d’un Marcile Ficin par exemple. De surcroit l’idéalisme allemand, celui de Schelling, au XIX° siècle, lui dut une fière chandelle.

Pierre Bouretz tend à prouver, au rebours de préjugés bien accrochés, que la pensée grecque ne s’est pas envasée dans les bras nilotiques du néoplatonisme, et qu’a contrario elle n’a pas faibli face à Saint Augustin, en dépit de la fermeture de l’Ecole d’Athènes par Justinien en 529. C’est plus la ruine des temples que l’agonie de leur vivacité intrinsèque qui a cassé les jambes de ce néoplatonisme.

La « théurgie » antique s’accommodait de rituels et de pratiques étonnantes, tentant de contraindre les dieux à la volonté de l’officiant, jouant avec les noms, mobilisant la magie. L’on espérait ainsi opérer dans le cadre d’un rapport direct avec le divin. Alors que Porphyre à la suite de Lucrèce prétend au lointain des dieux que la terre humaine ne concerne pas, Jamblique justifie le « culte sacré » par la proximité, la communauté de l’humain et du divin. Là encore il s’agit de parler aux dieux et de les faire parler.

Catedral de Roda de Isabena, Huesca, Aragon.

Photo : T. Guinhut.

À moins que tout cela ne soit que procédés rhétoriques et littéraires empruntant la bouche de dieux de fiction, donc des personnifications et des prosopopées des forces de la nature utilisées par des apprentis thaumaturges avides de pouvoir. Stratégies de communication et de manipulation, tels apparaissent, prospèrent et s’érodent les religions, selon la brillante analyse de Peter Sloterdijk, dans Faire parler le ciel. Ce dans une plus vaste perspective que nos précédents essayistes, puisqu’il prend en écharpe une Histoire qui va de l’Antiquité grecque à notre contemporain.

Au commencement était la poétique et la rhétorique, d’ailleurs théorisées par Aristote. « Deus ex machina, deus ex cathedra », les dieux bouillonnent dans les mythes et donnent leur représentation au théâtre d’Eschyle ou de Sophocle. Les scénographes athéniens avaient agencé une machine appelée « theologeion », une grue tournant autour de la scène, dont la plateforme abritait un comédien masqué figurant le dieu ou la déesse, autorité suprême permettant la résolution du nœud théâtral autant que des grandes énigmes de l’existence. Dans le Judaïsme, l’arche d’alliance et sa Torah aux cinq livres jouent un rôle voisin, alors que l’apparition de Jésus, « le Dieu parlant en soi », puis le « tombeau vide » consécutif à la résurrection, en est la réactivation. Ce dernier bénéficia des « évangélistes qui devinrent ses poètes ».

Cependant, avec Platon, « le divin s’est détaché du mythe, de l’épopée et du théâtre », soit une « sécession » entre la philosophie et la poésie. Il n’est pas impossible que ce détachement de la « société de corruption de l’Olympe », au-delà de laquelle Dieu doit être bon et parfait, soit l’un des prémices de « l’agonie des dieux » qui sera célébrée par Nietzsche. Sans compter qu’un acteur devient à l’occasion du Christianisme prégnant : le mal, le diable !

Ainsi, des épopées d’Homère aux « dieux poétisant » jusqu’aux mosaïques tables de la Loi, sans omettre les divinités égyptiennes, les dieux ont la langue fort bavarde : le « phénomène des dieux parlants » est de l’ordre d’une « théopoétique » (entendons poétique en son sens étymologique de création). Le ciel n’est en rien vide, il déborde de discours, dont le filet de mots protège, menace et régente l’humanité : « En lui, on pouvait penser le monstrueux, l’ouvert et l’ample en même temps que le protecteur et le domestique, dans un symbole d’intégrité cosmique et morale. » Voilà en quoi notre philosophe traite de l’art oratoire qui fit et défit les panthéons depuis l’Antiquité, du besoin anxieux d’injonctions et de textes religieux, tant narratifs, qu’explicatifs, argumentatifs et injonctifs. Ce sont en effet des productions littéraires à analyser en tant que telles, une « théopoésie [qui] ne quitte à aucun moment le domaine de l’inventé, du construit, de l’exacerbé », reflétant nos désirs et nos peurs, notre besoin de compréhension et de législation qui se sont sédimentés siècles après siècles. Ce qui est dit avec l’art stylistique ébouriffant que l’on connait à notre Peter Sloterdijk préféré : « De la même manière que se sont tout récemment formés sur les océans de gigantesques tourbillons de déchets en plastique dont la dégradation biologique prendra des siècles, sinon des millénaires, de gigantesques tourbillons composés de résidus de dieux pourraient apparaître sur les océans de l’âme, même si on les remarque plus rarement. Leur épuration et leur recyclage ne sont réglés ni sous l’angle théologique, ni du point de vue ethnologique, psychologique ou esthétique, ni sur le plan de l’histoire culturelle. »

La satire se glisse avec un malin plaisir dans l’essai, lorsqu’il s’agit du « front orageux » des guerres sous les bannières de la foi catholique et protestante ou des « virtuoses religieux et leurs excès ». « L’avalanche du masochisme ontologique » conduit à l’abandon à la souveraineté de l’autre absolu et à devenir la « marionnette de la volonté divine », ce que l’on constate chez les terroristes islamiques. De même c’est avec réalisme et cynisme que le philosophe perce à jour les martyrs, « apprentis sorciers qui ne reviennent pas de leur voyage dans l’au-delà » et les théologiens, « dramaturges qui traitent de la grammaire des fables ». Plus scientifiquement, « la sensibilité à la transcendance serait la dot de cerveaux androïdes » que leurs préprogrammations innées connecteraient à des « agences de l’au-delà », que l’on tenterait de corrompre par le culte.

« Faire parler le ciel », en tant que lecture théologique du divin, est un ressort qui réside bien plus au royaume de la représentation poétique qu’en celui de la connaissance philosophique. L’éventail religieux est agité par des opérations poétiques où les pouvoirs de la vision, de l’imagination et de la rédaction sont à l’œuvre, exactement comme dans le mouvement d’un souffle d’inspiration emportant le poète comme le prophète.

L’on se doute que les religions monothéistes, Judaïsme, Christianisme et Islam, sont toutes aussi « théopoétiques » que les autres. Toutes sont des machines fictionnelles, soit « des poésies secondes niant catégoriquement être des poésies ». Avec la Divine comédie de Dante[4], en particulier sa troisième partie sur le Paradis, « la poésie obtenait un droit d’entrée dans l’au-delà » par l’entremise du genre merveilleux. La tradition évangélique « dévoile la constitution théopsychiatrique du Christianisme comme celle d’une épidémie programmée de sentiment de culpabilité ». Quant à la fabrique du Coran, l’ange Gabriel qui parlait à l’oreille de Mohammed, « il ne semble exister aucune différence notable entre inspiration et compilation », tant il pratique l’emprunt aux textes bibliques, toit en fomentant une religion éthiquement fort différente, voire antagoniste, en pratiquant, comme nombre de ses concurrentes, des « extinctions théocidaires », même si bien des dieux disparaissent d’eux-mêmes, faute de locuteurs. L’on goûte alors des formules plus que piquantes : « dès qu’un dieu renonce à la médiation de voyantes sous l’emprise de la drogue ou à celle de prophètes aux lobes pariétaux hyperactifs », vient le temps de la Révélation.

L’on ne peut écarter, malgré des velléités judicieuses de « pilotage moral », que « les religions sont des systèmes de persuasions et des écoles d’obéissance qui donnent à l’esprit enfantin des indications sur ce qui est juste, mais ne sont plus dignes de l’esprit majeur qui réfléchit par lui-même ». De telles analyses, déjà classiques, mais dites avec une saine vigueur, sont alors joliment suractives. La critique de l’infaillibilité des fictions permet de montrer combien leurs certitudes peuvent être ubuesques, encerclant par exemple « les organes génitaux des croyants […] dans un anneau d’avertissements dissuasifs ».

« Crépuscule des dieux et sociophanie », soit « aube postrévolutionnaire du lien social », montrent que les Chrétiens deviennent une minorité, alors que l’utopie marxiste fomente une autre religion, ou « le passage de la religion au stade de la parodie ». Ces dieux, « stockés dans des conteneurs lexicaux », tendent à se taire ou à voir leurs nécessités transiter et transiger vers des formes politiques ou culturelles, qu’il s’agisse du peuple ou de la société, concepts qui pourraient paraitre manquer d’incarnation, à moins que ce manque ait pour conséquence une liberté… Or un nouveau theologeion apparait : « la presse ».

Déclinant l’offre théopoéthique, notre philosophe découvre pour nous la poésie de l’éloge, de la patience, de l’exagération, toutes stratégies, néanmoins sincères, cependant au service des dogmes et de leurs servants. Ces « virtuoses religieux » peuvent être à la source d’œuvres sacrées magnifiques, dont la dimension spirituelle et transcendante est à l’honneur de l’humanité. Bientôt le kérygme (ou partage de l'essentiel de la foi chrétienne) se change en propagande, lançant des « offensives de l’offre ». Mais leurs excès comprirent « le travail de la persuasion armée » ; ce plus encore dans l’Islam, « religion au pouvoir » dont les conquêtes se firent moins par la diffusion de la foi que par le fil du sabre. Bien au-delà du concept de « militia Christi » théorisé par Tertullien, la théopoétique devient théopolitique ; le drame islamique, enivré de ses succès, « propageait la terreur sur la base de la traduction de versets sacrés dans les effets des armes ». S’il faut le dire plus nettement, « il incarne l’unique variante du monothéisme à avoir été créée comme un mouvement élitaire déterminé à employer la violence », usant sans partage de la soumission, qui est le sens du mot « Islam » ainsi que de « sexisme cru ». « On ne plaisante pas avec la fiction », ironise Peter Sloterdijk.

Comme le conclue notre philosophe, en son dernier chapitre intitulé « Liberté religieuse », l’on peut espérer imaginer que libérées de leurs fonctions sociales et politiques, les religions pourraient se consacrer à l’interprétation de l’existence dans un contexte universel, en concurrence, voire en congruence avec la philosophie et les arts.

Même si parfois Peter Sloterdijk, immense philosophe des « Sphères[5] », jongle avec les concepts et les métaphores comme un cracheur de langue de feu, un prosateur pyrotechnique recyclant non sans humour les concepts dans un sabir outrageusement contemporain, dont certains esprits chagrins oseraient s’irriter (à l’occasion du « cloud solaire » par exemple ou du « pressing transcendant » du purgatoire), il sait avec un brio fou faire pétiller notre esprit, décapant la couche de poussière accumulée sur la pensée et ouvrant des perspective inédites à l’intellect gourmand de critiques avisées, autant abyssales que stratosphériques, de notre monde comme il va et ne va pas religieusement.

Il est évident que Roberto Calasso, Jean-Louis Poirier et Pierre Bouretz d’une part et Peter Sloterdijk d’autre part ne font pas parler les dieux de la même manière. Les essayistes recueillent et revitalisent leur parole incluse dans les mythes, quand le philosophe montre combien ces fictions religieuses sont les porte-voix des volontés de pouvoir de l’humanité. Si les religions pensent poétiquement le monde, elles le pensent un peu trop souvent politiquement. Lorsque des religions meurent, tombent en désuétude, elles deviennent des mythologies. Ne reste plus qu’à souhaiter que les religions marxistes puis écologistes rejoignent les cieux fictionnels d’où elles n’auraient jamais dû descendre tant elles sont également des amplificateurs de discours appelant à la prise de pouvoir.

Thierry Guinhut

Une vie d'écriture et de photographie

 

---

[1] Voir : Jusqu'où faut-il respecter les animaux ?

[2] Voir : Charles Baudelaire, vieille charogne ou esthète moderne ?

[3] Pierre Bouretz : Lumières du Moyen Âge, Gallimard, 2015.

[4] Voir : Traduire et vivre l'ébouriffante Divine comédie de Dante

[5] Voir : Les Sphères de Peter Sloterdijk

 

Santa Maria Gloriosa dei Frari, Venezia. Photo : T. Guinhut.