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Catedral de Plasencia, Extremadura.

Photo : T. Guinhut.

Les Foudres dionysiaques

de Nietzsche sont en Pléiade.

De la vision dionysiaque à l’éternel retour.

Avec le concours de

Jacques Bouveresse.

Friedrich Nietzsche : La Vision dionysiaque du monde,

traduit de l’allemand par Lionel Duroy, Allia, 2022, 80 p, 6,50 €.

Friedrich Nietzsche : Ainsi parlait Zarathoustra et autres écrits. Œuvres III,

divers traducteurs de l’allemand, sous la direction de Marc de Launay,

Gallimard, La Pléiade, 2023, 1308 p, 69 €.

Friedrich Nietzsche : Fragments posthumes sur l’éternel retour,

traduit de l’allemand par Lionel Duroy, Allia, 2023, 144 p, 7,50 €.

Jacques Bouveresse : Les Foudres de Nietzsche,

Hors d’atteinte, 2021, 336 p, 20 €.

 Le 3 janvier 1889, à Turin, Friedrich Nietzsche se jetait au cou d’un cheval battu par son cocher. Celui qui portait au plus haut point la morale des forts défendit alors un faible animal. La foudre de la folie refermait alors définitivement ses cendres sur le philosophe. Auparavant cependant ses foudres philosophiques avaient été dirigées contre les préjugés, contre le christianisme, contre Richard Wagner… Il venait de mettre la dernière main à son Zarathoustra, et tout juste à son ultime opus, Ecce homo. Ainsi se clôt une trajectoire qui va de la vision dionysiaque à l’éternel retour. La nuit du délire et de l’apathie conserva son corps jusqu’à sa mort en août 1900, à l’aube d’un vingtième siècle qui allait falsifier son œuvre pour en faire un prophète du nazisme. Autre falsification, en faire un penseur de gauche, ce qui déclenche Les Foudres de Nietzsche sous l’ardent clavier de Jacques Bouveresse. Et même si ce volume ultime des Œuvres en Pléiade ne propose pas les écrits posthumes, il est assez explicite pour corroborer la pensée de Jacques Bouveresse, dégageant l’auteur de Par-delà le bien et le mal de bien des mythes et des lectures politiques qui l’ont biaisé, dérouté, saccagé.

Peut-être faut-il, pour comprendre le parcours météorique de Nietzsche, revenir à son tout premier texte réellement original, donc inaugural : La Vision dionysiaque du monde. Certes il peut apparaitre comme une ébauche de ce qui deviendra La Naissance de la tragédie, en 1872, alors qu’il n’a que 26 ans. Sous une forme concise et néanmoins absolument aboutie, se dresse l’opposition entre le monde apollinien et le monde dionysiaque. En d’autres termes entre la mesure, la beauté, « la vérité supérieure » (p 25), d’une part, et d’autre part l’ivresse du cortège bachique, l’extase et la puissance destructrice : « Ici se manifeste la violente force artistique de la nature, non plus celle d’un homme : une argile plus noble, un marbre plus précieux y sont modelés et dégrossis : l’homme. Cet homme, formé par l’artiste Dionysos, est à la nature ce que la statue est à l’artiste apollinien » (p 27). Alors les instincts bestiaux se manifestent « dans cette idéalisation de l’orgie » (p 28). L’effroi de la tragédie croise et concurrence la beauté sculpturale et sereine de Phidias. Ainsi « ce monde artistique entièrement nouveau, dans son miracle étrange et fascinant, se lance à travers l’hellénité apollinienne pour de terribles combats » (p 66). Ces mots conclusifs de l’essai ont une résonance à décrypter sans répit.

Car si l’affrontement entre ces deux mondes permet la naissance de la tragédie grecque, selon la lecture devenue classique du premier essai publié par le jeune philologue, le plus étonnant est que cette brève prémisse soit suscitée par la guerre franco-prussienne de 1870. Alors est mis à jour, même si ce n’est qu’implicite, l’élément démoniaque et dionysiaque de la guerre aux fins d’un déchargement de colère au service d’une catharsis européenne.

Le cri dionysiaque affleure également dans la nietzschéenne conception du monde comme musique ; car des Bacchantes « s’élèvent l’érotisme et l’ivresse musicale éclairée » (p 33). Ce qui ne manquera pas de trouver un écho dans sa lecture de l’œuvre de Richard Wagner, auquel il préfèrera le Bizet de Carmen.

Voilà qui ne manque pas d’assurer la cohérence d’une œuvre, de ces premiers pas dionysiaques jusqu’à l’ultime Ecce homo, qui se termine opportunément par : « M’a-t-on compris ? - Dionysos contre le Crucifié… »

Depuis le premier volume des Œuvres en Pléiade, l’impatience ne cessait de nous agacer. Car depuis l’an 2000, date du premier tome, trop longtemps resté orphelin, il fallut attendre 2019 pour le second ; et enfin 2023 pour l’achèvement. Soit presqu’un quart de siècle. D’Ainsi parlait Zarathoustra, en incluant Par-delà le bien et le mal et Le cas Wagner, jusqu’à Ecce homo, moins les abondants fragments posthumes dont un quatrième volume devrait prendre soin (même si les notes les exploitent judicieusement), la boucle nietzschéenne est bouclée, comme un éternel retour du texte, quoique soigneusement nanti de nouvelles traductions ; même si l’on peut de permettre de conserver celle de Maurice de Condillac[1].

Plutôt que le poème didactique dans la tradition du De la nature de Lucrèce, Ainsi parlait Zarathoustra préfère la parabole, voire la parole prophétique, de façon à rejoindre et dépasser le discours des Evangiles. De la sorte, pensée et poésie habitent conjointement le repaire d’altitude de celui qui disperse son discours afin de danser le surhumain. Comme de celle de Platon, il ne cesse de sortir de l’obscurité de sa caverne pour gagner la lumière et éclairer ceux qui voudraient bien l’entendre : tous et personne, pour reprendre le sous-titre du livre. Or il ne s’agit en rien d’un exposé doctrinal, même si les animaux allégoriques, lion, aigle, paraissent s’en charger, mais de la poursuite d’une insaisissable vérité. Il apparait alors que la vie humaine n’a aucune espèce de finalité, y compris face à l’indifférence de la nature, que l’effrayant éternel retour implique un perpétuel antagonisme des valeurs, d’où le fatalisme et le nihilisme, qu’il est néanmoins nécessaire de combattre au moyen de l’amor fati. Danser sur le surhumain devient alors la seule voie praticable pour les esprits libres.

À rebours de l’oraculaire Zarathoustra, Par-delà le bien et le mal revient à la pratique de l’aphorisme, pour lequel Nietzsche trouvait en son compatriote du XVIII° siècle un modèle, Georg Christoph Lichtenberg[2], dont la devise, « Éveiller la méfiance envers les oracles : tel est mon but », ne pouvait que guider notre philosophe de Sils Maria.

La vérité ne descend pas de la sagesse philosophique, mais de la vie. Plutôt que vérité platonicienne, elle est traduction et interprétation. Elle est cependant force et instinct, d’où la volonté de puissance. Quant aux lois de la nature, « c’est là une interprétation non un texte » (p 321). Un univers dionysiaque se développe soudain : « c’est le monde de la volonté de puissance[3] », tel que l’affirmeront les fragments posthumes. Et tels qu’ils seront caviardés et rassemblés sur le titre abusif de La Volonté de puissance[4], par la sœur antisémite, Elizabeth Forster-Nietzsche[5]. Reste que les philosophes se doivent d’approcher le véritable surhomme - et non celui de l’ultérieure bête blonde du nazisme - : « Leur connaissance est création, leur création est législation, leur volonté de vérité est volonté de puissance » (p 414).

Le titre Par-delà le bien et le mal se justifie au moyen de l’analyse de l’inversion des valeurs : « Mettre sens dessus dessous toutes les valeurs, voilà ce qu’ils durent faire ! Et brider les forts, débiliter les grandes espérances, calomnier le bonheur qui vient de la beauté, pervertir tout ce qui est orgueilleux, viril, conquérant, dominateur » (p 358).  En ce sens, il prône l’abandon des idéaux ascétiques.  En conséquence, si Nietzsche fut d’abord un thuriféraire de Richard Wagner, il se veut enfin le critique acerbe de sa lourdeur orchestrale, de cet apôtre de la chasteté qui subordonna sa musique à des légendes chrétiennes, à l’instar de son Parsifal. Autre prise de distance considérable, celle contre le nationalisme, en particulier prussien, sans oublier son anti-antisémitisme récurrent : « Ce que l’Europe doit au Juifs ? […] Nous qui assistons en artistes et en philosophes à ce spectacle, nous en sommes reconnaissants aux Juifs » (p 453).

 Au rebours de ces vertus, l’on peut lire dans la VII° partie, intitulée « Nos vertus », quelque affirmation pour le moins surprenante : « comme si l’esclavage s’opposait à la civilisation et n’était pas la condition de toute civilisation supérieure, de tout progrès de la civilisation » (p 440). Sauf que le concept d’esclave doit ici élargi jusqu’au fonctionnaire prussien, au moine, voire au savant, donc une métaphore plus que la réelle condition de l’enchaîné, passible de châtiment mortel. De plus l’on relèvera plusieurs propos misogynes, dont ceux postulant que les femmes ne sont pas des êtres pensants : « La femme veut s’émanciper, et pour cela elle a entrepris d’éclairer les hommes sur « la femme en soi » ; c’est là un des pires aspects de l’enlaidissement général de l’Europe » (p 435). Mais ces aphorismes (§ 232, 233, 237, 239) qui ressortissent trop au préjugé de l’époque, ne sont-ils pas vigoureusement  contredits par ses relations avec Lou Andreas-Salomé, Malwida von Meysenburg, deux dames dont l'intelligence n’est pas à démonter, et dont la correspondance menée avec elles témoigne[6]… Il faut comprendre combien notre philosophe, écœuré par l’égalitarisme socialiste, perçoit le féminisme dans cette dernière perspective. Et après tout la satire, y compris contre les femmes, n’est pas forcément dénuée de fondement.

Sans compter que L’Antéchrist use de l’affirmation bien sentie selon laquelle le mépris de la vie sexuelle, consubstantiel au christianisme, est le vrai péché. Ce texte se conclut par une déclaration de guerre contre le christianisme : « l’unique instinct de vengeance » (p 856). Cette conversion des valeurs trouve son correspondant logique parmi les pages de Pour une généalogie de la morale, de façon à mettre un terme au ressentiment, à la volonté du néant, au nihilisme, à cette morale qui est une anti-nature : « À supposer qu’il soit vrai - en tous cas on y croit aujourd’hui comme à une « vérité » - que le sens de toute culture est d’élever, à partir de la bête de proie « homme », un animal apprivoisé et civilisé, un animal domestique, il faudrait alors sans aucun doute considérer comme les véritables instruments de la culture tous ces instincts de réaction et de ressentiment à l’aide desquels les races nobles et tous leurs idéaux ont finalement été humiliés et subjugués » (p 527). Si l’analyse de cette « généalogie de la morale » est redoutablement exacte, il n’en reste pas moins que l’on doive attendre de la culture et de la civilisation un rapport pacifié entre les êtres qui permette le libre développent de chacun, en respectant la liberté d’autrui…

Quant au Crépuscule des idoles, n’est-il pas essentiellement celui du christianisme ? Sauf qu’attribuer « l’erreur du libre arbitre » à une humanité destinée à « la rendre plus dépendante des théologiens » (p 716), est plus que spécieux. Et pour revenir à L’Antéchrist, sa détestation du christianisme le pousse à des raccourcis aventureux, voire à une allégeance à un pire antéchrist : « Le christianisme nous a frustrés de la moisson de la culture antique, et, plus tard, et encore plus tard, il nous a encore frustrés de celle de la culture islamique » (p 853).

Enfin Ecce homo, dans lequel il revient sur ses précédents livres pour en fournir des préfaces, subvertit la formule christique, sans que l’on sache si l’exaltation du philosophe est de l’ordre du « gai savoir » - pour reprendre un autres de ses titres - de façon à incarner le surhumain, Dionysos plutôt que le Crucifié, ou des foudres de la folie de celui qui imaginait la détenir grande santé…

Une fois complétée cette indispensable et savante trilogie des Œuvres en Pléiade, nous rêvons d’un coffret qui les réunirait, et d’un album Nietzsche…

Quoique les fragments posthumes aient été publiés in extenso parmi les Œuvres complètes chez Gallimard, il est bon de réunir et de consulter les Fragments sur l’éternel retour. Parmi les plans sans cesse remis sur le métier y figure ce qui aurait pu devenir un volume à soi seul : « L’éternel retour. Livre de prophéties ». Lors de l’automne 1883, il est question de « doctrine » et d’un « objet de croyance », ce qui laisse ouverte la dimension peu assurée, voire irrationnelle, de la chose, que l'on doit se garder « d'enseigner comme une religion », mais aussi des « moyens de la supporter », des « moyens de la supprimer ». L’amor fati se double d’un « pessimisme de l’intellect ». Mais dans ces pages l’on découvre quelques mises au point bien senties, dont il faut lire aujourd’hui encore l’éternel retour : « Maxime : ne fréquenter personne qui prenne part à l’imposture des races »…

Photo : T. Guinhut.

Déjà en 2016, Jacques Bouveresse avait averti des lectures biscornues. Son Nietzsche contre Foucault. Sur la vérité, la connaissance et le pouvoir[7] abordait de front la façon dont la question de la vérité avait été l’occasion de biais, voire de mauvaise foi par bien des commentateurs, au premier chef Michel Foucault. Ce dernier considérant que Nietzsche abat toute notion de vérité, valeur parmi tant d’autres, donc nocive en soi. La Vérité ne s’imposerait que dans un rapport de pouvoir et n’aurait plus de validité universelle.

Certes le philosophe de Sils Maria défie les connaisseurs de vérité, les champions du dogmatisme et de la prétention, en particulier les tenants du christianisme et l’Evangile de Jean. Mais un Foucault peut-il ignorer la différence fondamentale entre ce qui est vrai, scientifiquement, voire philosophiquement, et ce qui est prétendu tel, alors que Nietzsche n’a pas cette inconséquence : « Il est fort significatif que Nietzsche traite également comme une forme de nihilisme, et même de nihilisme extrême, la conviction qu’il n’y a pas de vérité, en d’autres termes que rien dans la réalité elle-même ne correspond à l’exigence de vérité » (p 76).

Le trop célèbre fragment « Il n’y a que des interprétations » ne doit-il pas être associé au paragraphe 52 de L’Antéchrist, dans lequel Nietzsche définit un art de bien lire le texte du monde : « savoir déchiffrer des faits, sans les fausser par l’interprétation, sans perdre, dans l’exigence de comprendre, la prudence, la patience, la finesse ».

Revenant avec obstination et vigueur sur la nécessité de la vérité, Jacques Bouveresse adresse ses Foudres de Nietzsche à Michel Foucault (quoique ce dernier ne soit pas aussi catégorique que ses suiveurs[8]) ainsi qu’à tous ceux qui ont cru devoir en faire un philosophe de gauche, lorsque les positions politiques de l’auteur de Zarathoustra contredisent le plus souvent une telle inversion des valeurs. Car la pensée de gauche aime la démocratie, l’égalité, la raison, le progrès social ; du moins le prétend-elle. Or à ces valeurs il s’oppose vigoureusement, par exemple dans Par-delà le bien et le mal : « la démocratisation de l’Europe est en même temps, sans qu’on le veuille, une école des tyrans » (p 446). Ce qui n’est pas sans pertinence, tant la démagogie et l’homme providentiel du ressentiment peuvent guider les foules…

L’on se laisse charmer par la figure romantique et solitaire de Nietzsche, de meilleure compagnie qu’un Heidegger dont les accointances nazies sont avérées. L’on aime à ne pas voir ce qui gêne, en particulier le « radicalisme aristocratique » (mot-clef dès la quatrième de couverture), qui selon la pertinence de Jacques Bouveresse, définit au mieux notre auteur. Des formules odieuses contre les femmes, des réfutations justifiées du socialisme, tout parait à l’évidence interdire une naïveté gauchiste qui se chercherait de prestigieux prophètes.

Jacques Bouveresse est partagé entre les constats d’ignorance ou de mauvaise foi, de « l’aveuglement » de la part de ses pseudos « disciples », pour reprendre les mots de son sous-titre. À cette supercherie, Jacques Bouveresse oppose un argumentaire généreux, précis, appuyé sur de justes citations, surtout puisées dans Par-delà bien et mal et les fragments posthumes.

Critiquant l’esprit boutiquier des Anglais, Nietzsche l’associe à la démocratie. Lorsque la gauche se veut hostile au libéralisme anglo-saxon, les diatribes nietzschéennes passent pour un anticapitalisme, alors qu’il faut les lire selon une perspective antidémocratique. Cependant si Nietzsche n’aime guère l’égalité et à la démocratie, il vomit, nous l’avons dit, l’antisémitisme et le nationalisme.

Gilles Deleuze[9] n’est pas sans responsabilité dans une telle lecture erronée. Contrairement à son fantasme, Nietzsche préfère Voltaire à Rousseau, le premier vitupérant contre l’égalité dans l’article « Égalité » du Dictionnaire philosophique. L’auteur de Nietzsche et la philosophie est-il aveuglé par l’idée selon laquelle tout penseur de haute-volée serait forcément de gauche ? Il aurait alors lu les excès de Nietzsche comme de simples artefacts rhétoriques. Être antirévolutionnaire et antidémocrate ne sont pas de vains mots chez ce dernier. Ce qui évidement ne permet en rien de l’agréger à quelque fascisme que ce soit, tant cet enrégimentement lui eût paru d’une insondable vulgarité, grégaire de surcroit, donc antiaristocratique. Au nationalisme étroit il préférait une européanité éclairée. En ce sens, lorsqu’en son avant-dernier chapitre Jacques Bouveresse se demande : « Nietzsche penseur apolitique ou totus politicus ? », il s’appuie sur Losurdo[10], malgré les réserves à l’encontre de cet essayiste, pour affirmer combien notre philosophe « est loin d’avoir été un penseur plus ou moins apolitique » (p 278).

Lire Nietzsche réclame une humilité, et surtout pas une adhésion sans condition. Jacques Bouveresse sait pratiquer une telle discipline sans abattre la hauteur de la pensée polymorphe et critique, du moralisme ironique que la foudre de la pensée finit par saccager. Même si à une élite aristocratique doit répondre pour lui une masse populaire asservie ; ce en quoi le libéralisme[11] politique et économique est aux abonnés absents. Quoiqu’il ne soit pas naïf face à l’étatisme qui sied tant à la gauche, mais aussi à la droite : « L’Etat, c’est le monstre le plus froid de tous les monstre froids. Et c’est froidement ainsi qu’il ment, et c’est ce mensonge qui sort de sa bouche : Moi, l’Etat, je suis le peuple », lit-on dans Ainsi parlait Zarathoustra (p 38). La recherche du vrai au sens politique n’a-t-elle pas à cet égard une essentielle dimension nietzschéenne ?

Cause ou conséquence ? L’hubris nietzschéenne, au point de croire que son Zarathoustra soit un livre qui ferait basculer le monde, le mènerait-elle à la folie des grandeurs, ou sa folie syphilitique en serait-elle déjà la cause ? Les romantiques ont glosé sur le voisinage de la folie et du génie. Préférons, même si elle est à remettre sur le métier, la recherche de la vérité - y compris dans la relativité anthropomorphique de cette dernière - qui n’a cessé d’animer l’ascète de Sils-Maria…

Thierry Guinhut

Une vie d'écriture et de photographie

 

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[1] Friedrich Nietzsche : Ainsi parlait Zarathoustra, Gallimard, 1971.

[2] Georg Christoph Lichtenberg : Le Miroir de l’âme, José Corti, 2012.

[3] Friedrich Nietzsche : Fragments posthumes, 38 [12], juin-juillet 1885.

[4] Friedrich Nietzsche : La Volonté de puissance, Mercure de France, 1903.

[5] Mazzino Montinari : La Volonté de puissance n’existe pas, L’Eclat, 1998.

[6] Friedrich Nietzsche : Correspondance avec Malwida von Meysenbug, Allia, 2005.

[7] Jacques Bouveresse : Nietzsche contre Foucault. Sur la vérité, la connaissance et le pouvoir, Agone, 2016.

[8] Voir : Des maitres de vérité et de la vérité nue, de Platon à Foucault

[9] Gilles Deleuze : Nietzsche et la philosophie, PUF, 1973.

[10] Voir : Nietzsche, poète et philosophe à l'innocence controversée

[11] Voir : Pourquoi un libéral lit-il Nietzsche ? Romantisme, philosophie critique et politique

 

Basílica de la Virgen de la Peña, Graus, Huesca, Aragon.

Photo : T. Guinhut.

Villa Borghese, Roma, Lazio.

Photo : T. Guinhut.

Pornographes des Lumières

et puritains contemporains

à l’assaut de la chair.

Colas Duflo : Philosophie des pornographes ;

David Haziza : Le Procès de la chair.

Colas Duflo : Philosophie des pornographes,

Seuil, 2019, 312 p, 23 €.

David Haziza :

Le Procès de la chair. Essai contre les nouveaux puritains,

Grasset, 2022, 256 p, 20 €.

Qui sommes-nous sinon une chair ? Faut-il la cacher ou l’exalter ? La faire jouir ou la faire souffrir ? Alors peut-être la pornographie peut-elle venir à notre secours… Une femme-marchandise et vendue, telle est celle dont traite le pornographe, si l’on en croit l’étymologie, venue du grec. Elle est, au temps de Socrate, une esclave, alors que la courtisane est libre d’accorder ou non ses faveurs, sans être soumises aux conventions restrictives propres aux femmes mariées. L’on sait que le philosophe désira Théodote : « Nous emportons le désir de toucher ce que nous avons contemplé, nous en allons mordus au cœur, poursuivis par le regret ; et tout cela fait que nous sommes les esclaves et elle la souveraine[1] ». Cependant, relevant le défi de sa beauté, il sut s’en délivrer par la force de la parole. N’empêche que les commentateurs n’eurent de cesse de se scandaliser de la présence de Socrate dans la maison d’une courtisane. Ainsi le philosophe serait censé ne pas céder au désir, ainsi la philosophie n’aurait rien à voir avec la sensualité. Qu’il soit ensuite stoïcien puis chrétien, il ne saurait avoir quelque commerce avec la pornographie. Pourtant au XVIII° siècle, les Lumières sont aussi celles du réveil de la chair considérée comme un bien et non un péché mortel de luxure. Colas Duflo, dans sa Philosophie des pornographes, réhabilite ces auteurs licencieux, qui ne mettent pas que le feu aux sens, mais également à l’esprit. Il est toutefois à craindre que le puritanisme soit loin d’avoir dit son dernier mot. David Haziza montre combien aujourd’hui est réactivé « le procès de la chair », dans son Essai contre les nouveaux puritains. Peut-on encore aujourd’hui célébrer la fougue du désir, l’éclat soyeux des chairs, les cris des jouissances…

Voilà qui, au rebours des préjugés, ne devrait pas nous surprendre : « l’intrication du récit pornographique et de la discussion philosophique ». C’est en effet l’objet de l’essai de Colas Duflo, Philosophie des pornographes, ce qui est un oxymore bien signifiant. Car pléthore de récits fort lestes, agrémentés de conversations osées, tant dans le domaine charnel qu’intellectuel paraissent au cours du XVIII° siècle des Lumières. Ces dernières ne résident pas seulement dans l’Encyclopédie de Diderot et D’Alembert, ni dans le Dictionnaire philosophique de Voltaire, ni dans l’athéisme exposé par Helvétius dans son De l’esprit. Mais dans un corpus dont une bonne partie acquit il y a peu la dignité d’un coffret de la collection de La Pléiade, sous le titre des Romanciers libertins du XVIII° siècle[2]. De plus une collection heureusement sortie de l’Enfer de la Bibliothèque Nationale[3] sut défricher le terrain. Pourtant lors de cette ère encore imprégnée par la monarchie absolue, par la religiosité catholique, ces œuvres ne pouvaient être publiées que sous le manteau, tant elles étaient pourchassées, voire brûlées, leurs auteurs menacés, tant le contenu débordait de « vit » et de « foutre », de religieuses séduites et converties au plaisir, de dames intensément voluptueuses. Le pire peut-être était que l’on ne s’y contentait pas de libertinage, d’ébats galants et luxurieux, mais qu’une abondante et rigoureuse argumentation encourageait aux réjouissances sensuelles, aux bonheurs charnels, sans l’ombre d’une culpabilité héritée du christianisme ainsi rendue obsolète.

C’est sur ce corpus que s’appuie Colas Duflo, s’intéressant à « l’intrication du récit pornographique et de la discussion philosophique ». Contre les préjugés, Sophie, allégorie de la sagesse, est, sous des masques le plus souvent masculins, le personnage essentiel. Toutefois, s’il n’y a guère de livre licencieux écrit par des femmes, nombre de personnages féminins sont mis en avant pour défendre leur condition, leur goût du plaisir, tel que dans Thérèse philosophe (1748). Ainsi qu’une certaine Clairval, une Laïs, une Rosette, et autre courtisanes devenues « narratrices philosophes ». Les limites cependant de cette philosophie du plaisir sont parfois vite atteintes, comme lorsque dans Thérèse philosophe le Père Dirrag introduit le prétendu « cordon de Saint-François » dans le vase naturel d’une jeune religieuse bernée : certes Eradice atteint un bonheur qu’elle croit mystique, mais nous devons appeler la chose un viol, sauf si la donzelle a la sagesse de s’en réjouir en toute connaissance de cause. L’hypocrisie des religieux nourrit alors la fresque anticléricale que l’on peut attribuer au Marquis Boyer d’Argens. Au point qu’ailleurs, dans Le Portier du Chartreux, l’on ne craigne pas de recourir au blasphème. Mais au bordel des moines, une femme peut prétendre être plus heureuse que dans la société de son temps !

Ce plaisir est censé être naturel, nécessaire. En ce sens, avec ces auteurs indiscrets, sûrs d’eux, et cependant voilés par des pseudonymes ou l’anonymat, il se dresse vaillamment contre les interdits de l’Eglise. La licence érotique devient le double obligé de la religion naturelle, du spinozisme, du déisme, du matérialisme, de l’athéisme enfin.

Genre encore méprisé, le roman est de plus ici érotique, cochon disent les détracteurs. La dissertation alors « peut être présentée comme un moyen - qui ne trompe personne - pour racheter le récit licencieux ». Oserons-nous affirmer que les Belles Lettres y gagnent infiniment ? Bien entendu, cher lecteur…

Voici un « portier de la subversion », Dom Bougre, personnage éponyme du roman de Gervaise de Latouche : Histoire de Dom B., portier des Chartreux, écrite par lui-même (1761). Au moyen de maints récits emboités, la multiplicité des expériences sexuelles varie selon le point de vue masculin de Saturnin ou féminin de Suzon et Monique, s’agissant de faire partager de chaleureux et humides emboitements jusqu’à l’acmé du plaisir.

L’homosexualité - le mot « bougre » en témoignant - voire l’inceste, n’échappent pas à ce projet de libérations des mœurs sexuelles. Alors que la sodomie peut être alors punie du bûcher, quoique la peine ne soit plus appliquée, « l’éloge paradoxal du cul des novices » ne manque pas de sel. Deux nonnes découvrent également comment se donner du plaisir en toute bonne conscience émerveillée. Ces messieurs séduisent à tour de bras, les courtisanes rivalisent de séductions et d’aventures indubitablement luxurieuses, le péché capital étant devenu un devoir capital. Sous le mode des confessions édifiantes, ces récits et ces argumentations ont en fait une dimension didactique, éducative in fine. Y compris si les titres sont explicites : L’Almanach de Priapre ou L’Art de foutre, tel qu’une bibliothèque de curiosa doit s’orner.

D’une plus subtile manière, Diderot fait parler ses « bijoux », entendez la bouche du bas, dans la cadre d’un conte oriental. Publié de manière anonyme en 1748, Les Bijoux indiscrets a tout d’une parodie des Mille et une nuits. Le sultan du Congo, qui ne cache qu’à peine Paris, use de l’anneau pour indiscrètement révéler les aventures et intrigues des femmes de la cour. La satire et la galanterie font bon ménage. Au-delà des mensonges sociaux, les sexes parlent. Aussi grivois que raffiné, le roman vise à faire advenir la vérité humaine et naturelle.

Mais à la fin du XVIII° siècle, lorsque Sade continue cette tradition de la pornographie philosophique, ne va-t-il pas jusqu’à défier jusqu’aux ultimes barrières du bien et du mal ? Sa défense du plaisir tyrannique - jusqu’à la torture - au prix de la souffrance féminine est bien le signe de ce que Colas Duflo appelle avec justesse « la perversion des Lumières ».

          Nous savions Colas Duflo connaisseur des Aventures de Sophie, soit celles de la philosophie dans le roman du XVIIIe siècle[4]. Nous le découvrons aujourd’hui en dix-septièmiste, alors qu’il vient d’étudier Les Aventures de Télémaque de Fénelon dans une perspective cette fois politique[2]. En dix-huitièmiste encore, avec un angle plus que pertinent, c’est avec la sagesse de l’essayiste qu’il réhabilite la juste portée philosophique de cet ensemble de romans que l’on ne lit que d’une main, mais avec deux cerveaux, celui de la chair et celui de l’esprit. Même manquant en sa rédaction parfois de concision, sa rigueur intellectuelle mérite nos éloges complices.

Photo : T. Guinhut.

Si les érotomanes philosophes des Lumières prônaient la déculpabilisation morale de la chair, en une avancée notable des libertés, il est à craindre que notre nouveau siècle réhabilite le « procès de la chair », pour reprendre le titre de David Haziza.

Après la morale sévère du XIX° siècle, il fallut attendre la libération sexuelle des années soixante. Nous pensons parvenir à un sommet de liberté, confortée par les moyens de contraception moderne. Il va falloir déchanter : « « chacun croit plus que jamais, procureur et juré, échapper à sa propre chair par son zèle à la condamner ».

Jeune philosophe né en 1989, David Haziza se livre à une fulgurante critique de l’annulation du désir, en un monde asexué, car « tout est devenu effroyablement salubre ». Où est passée la jouissance des corps, des sens et des esprits ? crie-t-il… Le réquisitoire contre le retour d’une morale asséchant notre présent se double d’un plaidoyer en faveur du plaisir et du rire, sans oublier cent sorcières, artistes, kabbalistes, et autres génies du mal qui enrichirent le passé. Le polémiste affute son ardeur lorsqu’il voit la vraie vie menacée d’effacement, le désir sacrifié, sous prétexte de la difficulté à le dompter. Le corps même semble annihilé tant il doit être lisse, quoique vieillissement et mort ne l’épargnent pas, ce qui pourtant en fait la condition des êtres intégralement vivants, terribles et sublimes à la fois. Notre essayiste ose à cet égard une comparaison surprenante, mais pas tout à fait impropre : l’élevage industriel lui aussi désanimalise autant qu’il déshumanise, quand l’utopie végane prétend sauver une  planète fantasmée en coupant l’homme de ses racines animales et naturelles.

 Et lorsqu’il s’agit d’éradiquer la violence l’on préfère l’ignorer, la celer, plutôt que de l’affronter, l’assumer. Ainsi le fantasme d’une vie niaise et sans conflits, notre « mièvrerie non-violente » nous déshumanisent. Sans compter qu’elle nous laisse sans défense contre ceux dont la violence est l’arme constante, ajouterons-nous, qu’il s’agisse des islamistes, des post-communistes et autres terroristes écologistes. Ainsi, note notre essayiste, « c’est toujours en barbarie que finit la mièvrerie ».

Cancel culture[6] et politiquement correct sont les fers armés d’un nouveau puritanisme. Où la liberté s’évapore avec la condamnation du sexe et de l’érotisme, auxquels il faut préférer l’indifférenciation sexuelle, la transexualité neutre et inclusive, la théorie du genre au dépend de la vérité corporelle. En effet, la « théorie butlerienne[7] et ce qui en a découlé, c’est tout d’abord un dispositif sémantique, novlangue ou anti-langue, qui, contrairement au « newspeak » orwellien, ne nous fabrique pas, chaque année, « de moins en moins de mots », mais de plus en plus : cisgenré, assignation sexuelle, bicatégorisation, gender-neutral, non-binaire ». L’on a ici l’impression qu’il s’agit ici de catégoriser à outrance, d’enfermer et de séparer, au dépend de la fluidité des rencontres… Notons toutefois qu’entre pouvoirs et libertés Judith Butler définit le sexe comme l'ensemble des caractéristiques physiques spécifiques à un sujet, tandis que le genre constitue leur interprétation culturelle. Ce qui est loin d’être faux, moins les excès de qui voudrait croire que n’existent plus les chromosomes ni le patrimoine génétique pour se métamorphoser d’un corps féminin à un corps masculin ou vice versa.

Nous voici de plus lobotomisés par les écrans qui nous abreuvent de séries romanesques aux amours d’un romantisme niais ainsi que d’une pléthorique pornographie salace. Tout ce que nous ne vivons plus, si nous l’avons jamais vécu. Ne reste plus qu’une « conception notariale » du consentement amoureux. Comme si se voilaient le risque et le charme du désir… L’on devine par ailleurs que le voile islamique révulse notre essayiste, surtout quand en prime la veule soumission de l’Occident s’en mêle, comme lorsqu’un Premier Ministre Italien, en 2016 crut bon de faire couvrir les nudités antiques lors de la visite d’un Président iranien ! Cela dit le miroir n’en-il pas la façon dont les viragos féministes  de la Cancel culture réclament de cacher l’érotisme d’un tableau de Titien… Aujourd’hui l’on peut réclamer « la liberté de se voiler » face au regard d’un homme. Qu’un féminisme captif de l’islam ne soit plus un humanisme semble hélas une évidence : « le féminisme contemporain - et quoiqu’il prétende le contraire - est sourd aux cultures féminines ».

En son Procès de la chair, David Haziza rejette tout autant les camps politiques de droite et de gauche. Lorsque le féminisme devient affreusement normatif, il leur préfère les sorcières, en passant par celle de Michelet, et les déesses, en pensant à Aphrodite. Tout comme il préfère à la transsexualité une séculaire subversion androgyne. Au devenir machine et à sa « solitude », à la « mièvrerie technologique », il préfère le mythique et le sacré : « l’univers doit nous rester un lieu de légendes ». Antimoderne, l’essayiste prétend néanmoins réconcilier notre temps avec une vie désirante. Partant en son incipit de la peinture de  Botticelli intitulée La Calomnie, sa Vérité, « Vénus décharnée » devient l’allégorie maîtresse de son essai. Non sans  convoquer bien des artistes et autres auteurs aimés et contemporains, de Georges Bataille à Philip Roth, d’André Breton à Romain Gary, en passant par François Rabelais, René Char, Camille Paglia[8], sans oublier le Talmud et Zarathoustra. Le tout au service d’une « révolution de la chair ». La chose est peut-être un peu trop tout feu tout flamme, excessive parfois, néanmoins originale, bourrée d’allusions et d’exemples pertinents, roborative, finalement revigorante.

Nous pardonnerons à l’essayiste des formules à l’emporte-pièce : « L’Amérique ne connut les tueries de masse qu’après Peace and Love », corrélation historique n’étant pas causalité. Il y a cependant bien d’autre moments qui font mouche : « Le Noir était jadis le visage du péché ; c’est désormais le Blanc. La femme ; aujourd’hui c’est l’homme ».

La défense d’Eros sous les doigts de David Haziza ne s’arrête pas là. N’a-t-il pas associé à sa nouvelle traduction du Cantique des Cantiques, ce poème amoureux qui compte parmi les plus belles pages de la Bible, un essai[9] ? À la fois sacré, lyrique et érotique, tel est Eros, qu’il soit grec ou hébreu…

Il est curieux que l’humanité oscille sans cesse entre deux pôles : d’une part les délices du désir et de la chair, malgré les conséquences parfois décevantes voire désastreuses, comme les ruptures, les jalousies, les maladies vénériennes et autres sidas ; d’autre part la pulsion puritaine, s’appuyant non seulement sur ces dernières conséquences, mais également sur l’incapacité du savoir jouir. Un autre versant du puritanisme, non négligeable, n’est-il pas cette pulsion de pouvoir qui entraîne irrésistiblement les uns et les autres à tyranniser autrui, leurs voisins, leurs femmes et maris, à tyranniser ceux qui sauraient jouir plus que ceux qui ne le savent pas ? Ainsi ceux qui n’aiment pas la chair lui préfèrent la mort, qu’elle soit physique ou morale, avec la seule satisfaction de l’infliger à autrui et de se punir soi-même. Si les Lumières du XVIII° siècle, hors le Marquis de Sade bien entendu, ont signé le réveil d’Eros, ne l’éteignons pas aujourd’hui ; et demain.

Thierry Guinhut

Une vie d'écriture et de photographie

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[1] Xénophon : Mémoires sur Socrate, Œuvres complètes I, Hachette 1873, p 95.

[2] Romanciers libertins du XVIII° siècle, La Pléiade, Gallimard, 2000.

[3] L’Enfer de la Bibliothèque Nationale, Fayard, 1984-1988.

[4] Colas Duflo : Les Aventures de Sophie. La philosophie dans le roman du XVIIIe siècle, CNRS, 2013.

[5] Colas Duflo : Les Aventures de Télémaque de Fénelon ou le roman politique, Champion, 2023.

[6] Voir : Pour l'annulation de la Cancel culture

[7] Judith Butler : Trouble dans le genre, La Découverte, 2006.

[8] Camille Paglia : Sexual Personae, Vintage, 1990.

[9] David Haziza : Talisman sur ton cœur. Polyphonie sur le Cantique des cantiques, Cerf, 2017.

 

Espace Mendès France, Niort, Deux-Sèvres. Photo : T. Guinhut.

Museo de la Catedral de Jaca, Huesca, Aragon.
Photo : Y. Guinhut.

Peter Sloterdijk, philosophe du gris politique

& du retour des réflexes primitifs.

Suivi par Le Projet Schelling.

Peter Sloterdijk : Gris. Une théorie politique des couleurs,

traduit de l’allemand par Olivier Mannoni,

Payot, 2023, 336 p, 26 €.

Peter Sloterdijk : Réflexes primitifs,

traduit de l’allemand par Olivier Mannoni,

Payot, 2021, 192 p, 8,20 €.

Peter Sloterdijk : Le projet Schelling,

traduit de l’allemand par Olivier Mannoni,

Piranha, 2019, 240 p, 18 €.

Couleur sinon oubliée, du moins coincée entre le noir et le blanc, sans la vigueur qui aurait permis à Michel Pastoureau[1] de lui consacrer un titre, parmi ses Vert, Bleu, Jaune, Rouge, il habite une zone grise. Même si cet historien consacre quelques mots à son heure de gloire, au XV° siècle, lorsqu’en vogue, grâce aux succès des teinturiers, il devient « symbole d’espérance[2] », et permet d’inventer la peinture en grisaille ; quoiqu’il ne s’agisse que d’un bref intermède. Pourtant le philosophe allemand Peter Sloterdijk[3] tourne la sphère lumineuse de sa lecture vers le gris, bassement politique. En effet, politiquement, il a quelque chose de la poussière et de la cendre des totalitarismes, des costumes compassés de nos impersonnalités dirigeantes, cependant lourdes de conséquences. Et s’il parait signifier la neutralité, voire l’indifférence, le gris est celui de Cézanne et de Kafka, des tempêtes naturelles et des drapeaux spectraux. Deviendrait-il menaçant au point de voir le retour des « réflexes primitifs », d’une crise psychopolitique ? Moins spectrale parait la sexualité. Aussi faut à notre philosophe un autre type d’enquête, jusqu’à un genre littéraire à demi-inédit, car au roman épistolaire s’ajoute l’innovation de l’échange de courriels entre des universitaires ; ce qui confère à ce Projet Schelling une aura, bientôt intime et passablement parodique…

À l’aboutissement d’un prologue d’abord un tantinet confus, mêlant les souvenirs de la baleine blanche de Melville, le blanc de la royauté et « la vision induite par la photographie en noir et blanc au milieu du XIX° siècle », voici venir ce que l’absence de Dieu a décoloré, car « le blanc a cessé d’être la somme du beau », voici venir enfin « l’en grisé », couleur déterminante de notre temps. Cependant si la République a évolué au cours de l’Histoire pour y inclure la dimension démocratique et libérale, bleu blanc rouge en France et étoilée aux Etats-Unis, en contrepartie ne risque-t-elle pas, de par le poids croissant de l’étatisme, de perdre et salir ses couleurs : « Aucune politique des pigments n’arrachera le gris à sa léthargie, dût-elle se parer de cocardes néo-verts ou vieux-rouge. Au-delà du plaisir et du déplaisir, le gris donne à voir à nos contemporains l’omnicolore incolore de la liberté aliénée ». L’on a compris que le vieux rouge est postmarxiste, que le néo-vert est écologiste. Le propos sera donc autant analytique et historique, mais surtout polémique, dénonçant les oppressions du présent.

Quelque part au fond de la caverne, il doit faire bien gris, s’il s’agit de celle de Platon, dans La République, ce dialogue sur la justice, là où seulement des ombres sont visibles par ceux que la lumière des idées n’atteint pas. Or ce que présupposent les temps modernes n’est rien moins que la sortie de cette platonicienne caverne. Plus loin le « crépuscule de Hegel » est celui d’un penseur qui commande en 1821 de « vénérer l’Etat comme un être divin-terrestre[4] » ! En ce cas nous n’en serions au mieux que l’ombre, au risque d’être déporté plutôt que porté, si l’on nous pardonne le jeu de mots. Reste alors « la somme des descentes des mondes pensés vers les macérations des réalités quotidiennes ». Ainsi la philosophie hégélienne fut mise en application jusqu’au plus gris de sa nature absolutiste par « des simulateurs idéologiques, jusqu’à Lénine, Staline et Mao Zedong », sans oublier, ajoutons-nous, leur inspirateur, Marx[5] tel qu’en lui-même. L’œuvre « splendidement inutilisable » de Sartre précède « la brume de Heidegger », dont l’être et le temps sont un « gris né du gris », un non-lieu mélancolique, avorton du brun nazi, prélude métaphysique cherchant « un abri post-politique dans l’insignifiant ». La satire est féroce, néanmoins réaliste. Autant dire que la généalogie de la philosophie occidentale n’est pas heureuse, que les placentas dont elle accouche tour à tour risquent d’être monstrueux. Il peut cependant paraître étonnant que Peter Sloterdijk ne fasse pas allusion à un expert en la matière, Karl Popper, dont La Société ouverte et ses ennemis[6] fonde cette analyse, de Platon à Hegel, en passant par Marx, tous précurseurs des totalitarismes.

Une digression sur « les corridors de Kafka » s’impose, tant le cafard de La Métamorphose ne peut être que caparaçonné d’un gris sourd, tant il ne reste, « de son errance dans les locaux des instances administratives, que le gris imperturbable des couloirs », ce pour faire allusion au Procès[7].

L’histoire politique fut marquée par les « éminences grises », comme le Père Joseph en retrait de Richelieu, ou Talleyrand, « maître discret de ses supérieurs » et plus marquant que les rois au Congrès de Vienne en 1814 et 1815. Depuis, avec moins de discrétion dissimulatrice, « les drapeaux gris battent devant nous ».

Alors que l’on fait mine de ne pas voir le rouge de ceux nazis, en préférant remarquer leurs chemises brunes, alors que le rouge soviétique envahissait l’Europe de l’est, une vaste « zone grise » s’installait en République prétendument Démocratique Allemande. Entre la Stasi, cette police politique tristement célèbre, et le brouillard industriel, s’établit pour des décennies « l’imprégnation socioatmosphérique d’un collectif emmuré ». Les formules sloterdijkiennes sont lourdes de sens. Ce qui est particulièrement probant à l’occasion de cette autre formule : « le gris est-allemand est sans la moindre équivoque un effet de post-rouge obtenu de manière endogène ». Quant au fascisme de Mussolini, qui avait Lénine pour idole, « il était la forme de déception du bolchevisme ». Dans tous les cas, l’Etat est kidnappé par « une secte portant les habits d’un parti qui constitue la forme suprême de la criminalité organisée ». Soviétisme et fascisme sont ramenés à leur équivalence, les deux totalitarismes du XX° siècle et leurs divers rejetons socialistes sont rétablis dans leur généalogie, en dépit des mythes euphorisants, des légendes et des atermoiements…

Les années 2000, habituées au « gris Merkel » et au vert-de-gris écologiste en Allemagne et en notre outre-Rhin, ne soulèvent pas l’enthousiasme de notre philosophe : « Si une Renaissance anarchique ne vient pas briser la tendance, ou si une puissante brise libérale ne se lève pas, l’avenir appartient à une politique de décrets écobureaucratique qui prescrira à un Etat aussi incompétent que dépassé par les exigences la voie vers sa ménopause post-démocratique ». L’alarmant diagnostic est aussi sévère que juste.

Une critique également réaliste s’adresse également aux partis politiques, « dépôts pour des affects politisables comme l’espoir, l’angoisse ou la vexation », soit des banques de la colère, comme il l’analysait avec alacrité dans Colère et temps[8]. Partis prêts à s’emparer de cet Etat qui dépasse en absolutisme les anciennes monarchies absolues, tant il règne sur la fiscalité, l’économie, les informations personnelles, la redistribution…

Les religions ont de toute évidence leurs « zones grises ». Le Père de l’Eglise des alentours de l’an 200, Tertullien, prétendait dans « La toilette des femmes » que ces dernières devaient « adopter une esthétique du sac et de la cendre quasiment prémusulmane ». N’écrit-il pas : « quel légitime honneur peut-il revenir à des vêtements du mélange adultère des couleurs[9] ? » Rassurons-nous, il n’a guère été suivi. Mais l’invention du Purgatoire n’est-elle pas une autre zone grise, celle d’un long rachat, intermédiaire entre l’Enfer et le Paradis ? Si la lumière parfaite n’est pas de ce monde, son auteur nous a cependant fourni le nuancier coloré de la nature, et chargé les peintres de son imitation.

En revanche, « le réalisme littéraire et photographique des premiers temps sont pratiquement des phénomènes jumeaux ». De surcroit lors d’une époque où l’on s’habillait souvent de noir. Les nuances étagées des gris dans la photographie n’auraient-elles pas influencé une vision du monde ? D’autant que jusqu’au milieu du XX° siècle le cinéma lui emboita le pas dans une même colorimétrie, qui permettait encore et provisoirement un avantage à la peinture, quoiqu’à cet égard Manet et Cézanne ne furent guère pétulants… Le retour à la couleur grâce à Kodak puis Iphone ne risque-t-il pas de dénuer une part de la vérité au réel ? Ce à quoi Peter Sloterdijk répond : « La définition de la technique comme inflation de sa magie devenue quotidienne affecte la fonction de vérité du mot et de l’image ». Peut-être est-ce trop nostalgique, trop dans la tradition de ces détracteurs de la technique que sont Heidegger ou Ortega y Gasset[10], quoique ce dernier soit plus prudent. Il s’agirait toutefois chez notre philosophe d’un « bruissement gris sur les fréquences d’absence de sens libératrice ».

 Ne dénigrons pas trop le gris, puisqu’il est également celui « qui t’émeut », celui des tempêtes et du Nord, des mers et des montagnes. Il y a bien des « manifestations, touchantes d’un point de vue littéraire et sensoriel, de cette éloquente non-couleur ». Une éclipse de soleil transmise par le romancier Stifter, qui dans La Forêt de Bavière essuie une grisaille neigeuse[11], une tempête océanique par Michelet, mais aussi la cendre de La Route de Cormac McCarthy, voilà qui permet de passer du romantisme à l’activation incendiaire de la guerre froide, à l’hiver nucléaire qui s’en suit et à la déshumanisation dans le Mal. Nos peurs virent au gris. Mais notre philosophe n’est pas dupe : « Aux enchères de la terreur, la compétition des vendeurs est ouverte ».

L’on n’échappe pas à Nietzsche, amateur de « sublime gris d’altitude », dans les Alpes de Sils-Maria, là où jaillit l’inspiration de Zarathoustra, là où « la philosophie vraie est une maïeutique de la roche ». Que reste-t-il après la nietzschéenne mort de Dieu ? « Là où Dieu a subitement disparu, s’ouvrent des failles dans lesquelles ont afflué des vérités totalitaires de substitution, l’Union soviétique athéiste en premier lieu, le « Troisième Reich » zoothéiste en deuxième ». Voilà qui a le mérite d’être clair.

Si l’on découvre que l’indifférence est une constante de notre modernité, il faut alors considérer « une mystique grise, une éthique grise », une « subjectivité grise », y compris un « rap mystique » d’une telle couleur ; le tout venu de « la décomposition des essors religieux ». Quoique l’on puisse avancer que l’essor créatif, qu’il soit scientifique ou artistique puisse y remédier, même si ce dernier est moins accessible aux foules, auxquelles il est plus aisé de se tourner vers les mouvements grégaires des partis de protestation et d’exaltation, aussi bien religieux que politiques. Ne reste au mieux que la médiocrité, ce « gris par démission »…

Loin de n’être qu’un déroulé colorimétrique et symbolique, voire qu’un ouvrage d’Histoire de l’art cézannien, l’essai de Peter Sloterdijk occupe le terrain du gris comme métaphore existentielle et surtout politique. S’il peut sembler passablement abscons au lecteur non prévenu, touche à tout et virevoltant, il est au moyen de la pyrotechnie de ses néologismes expressifs, de ses métaphores éclairantes, une subtile machine de guerre de la pensée ; contre les pesanteurs, les étatismes, les doxas, les habitudes et paresses philosophiques : « cette thèse selon laquelle seule la pensée du gris fait le philosophe pourrait bien agir comme la hache qui fend la glace du consensus ». Ainsi les amoureux de la liberté se distingueront des déterministes et des constructivistes de tous bords.

Museo de la Catedral de Jaca, Huesca, Aragon.

Photo : T. Guinhut.

La régression vers les espaces désinhibisés du moi trouve son pamphlet dans l’essai intitulé Réflexes primitifs. Ce sont de nos jours des flots de haine, de diffamations, d’envie, de dénonciations qui occupent l’espace public et médiatique. Entre populismes et Cancel culture, l’on s’en donne à cœur amer. Là encore, la psychopolitique, selon le néologisme cher à Peter Sloterdijk, trouve un champ d’investigation privilégié. Encore une fois la caverne platonicienne est une allégorie pour notre temps de l’ignorance et de l’erreur. Le cynisme règne aussi bien chez les dominants que parmi la plèbe. Une histoire des trompeurs et de « ceux qui veulent être trompés » doit être dressée, qu’il s’agisse de la papauté ou de la propagande militariste, comme à l’occasion de la Première Guerre mondiale, ou encore du « plus haut sommet que le cynisme ait jamais atteint dans l’histoire du monde » : Lénine. S’en suivit « le héros synthétique du XX° siècle : le duce, le generalissimo, le strongman, le Führer ». Rassurons-nous, d’autres, portés par les masses des perdants colériques, attendent leur heure.

Les relations entre domination et mensonge se voient aujourd’hui envenimées par quatre facteurs : les réseaux internet, la lutte contre le terrorisme, le politiquement correct et son cortège de Cancel culture[12] venus de minorités hypersensibles et d’une « police inquisitoriale du langage », enfin « le déchaînement de flots de réfugiés ». À cet égard Peter Sloterdijk se montre réaliste : « Les formulations du droit d’asile occidental contiennent manifestement des éléments tels que le stress provoqué par le réel franchit le seuil du faisable ». En l’occurrence, la moraline médiatique prend le pas sur la vérité, une « tendance phobocratique » se généralise, une « vague d’obscurantisme cynique », surtout venue des pays musulmans et de Russie, se répand comme du goudron…

Comme en réflexologie, lorsque quelque terroriste parait menacer tout un chacun, « la surchauffe du climat des débats […] indique une tendance à la déculturation ». Une frénésie qui pousse à mordre prend le pas sur la haute culture de l’argumentation et de la nuance. L’on doute que, si notre philosophe exprime ses réserves quant à l’immigration de populations peu accréditées auprès de l’instance des libertés, de la tolérance et de la sécurité, la volée de langue de bois médiatique ne l’épargne pas, voire la reductio ad hitlerum.

Philosopher c’est observer le langage, ses évolutions, ses apparitions. Car « les errances morales et politiques commencent pratiquement toujours par des délabrements linguistiques ». De plus les médias « sont moins des moyens d’information que des porteurs d’infections », détruisant ainsi la faculté de juger sereinement. Un exemple nous en est fourni à l’occasion d’un texte de notre auteur : Règles pour le parc humain[13]. Il s’agissait d’une méditation prudente sur des « perspectives de la technologie génétique, au moyen de laquelle la relation pourrait s’établir entre patrimoine héréditaire et éducation ». Qu’avait-il commis là ! Une véritable « inquisition » et « réduction bouffonne » parcourut la presse pour s’effacer bientôt, suite à d’autres événements bruyants. La « formation de médiologue » avait buté sur « la violence de la paraphrase ».

De manière concomitante, nos sociétés, via leurs médias et leurs journalistes, sont faites chaque jour « de la sensation et de l’inquiétude produites par des signaux de stress, ainsi que de leurs contrepoisons : la distraction et le divertissement comme signaux de fin d’alerte ». Ainsi pensé, voilà qui nous permet de prendre nos distances, d’affiner notre esprit critique, d’être fidèles au Lumières de Kant.

L’essai, quoique plus circonstanciel que Gris (par exemple sur le Brexit, sur l’agrégat européen péchant par bureaucratisme et économisme et sur le 11 septembre), demeure, n’en doutons pas, brillant. Pourtant quelques pages auraient méritées d’être amendées. L’allégation selon laquelle Donald Trump aurait été élu grâce à des manipulations russes fut invalidée lorsqu’il s’avéra que c’était une grande fiction clintonienne et démocrate ; mais notre philosophe écrit en 2018.

Reste le rappel selon lequel 99% de attaques terroristes du XX° siècle sont le fait des Etats : « que l’on doive depuis toujours bien plus protéger les hommes de leurs protecteurs enflés aux dimensions d’un Léviathan semble toujours une idée neuve ». Or, au-delà de nos familiers, au-delà de l’Etat, du sur-Etat européen, nous risquons de voir affleurer une structure politique supérieure, qui ne suffirait pas de la liberté des échanges, mais une « société mondiale (alias plenum des Etats) qui exclut de manière systémique les individus ».

 Il s’avère que le philosophe ne peut se contenter d’être « apolitique », mais aux souffrances causées par les circonstances historiques et leurs acteurs zélés, il lui convient d’user du « luxe de leur traitement dans le langage ». Luxe nécessaire, indispensable, peut-être salvateur.

Alors que la couverture du volume Gris manque autant d’imagination que de goût, en une triste austérité, exclusivement typographique, peu de gris, rouge et noir, celle du Projet Schelling fait preuve d’humour graphique : une fente vaginale couronnée d’un ressort clitoridien est au second regard un carnet vu de profil aux pages courbes. Ou comment exprimer à la fois le projet d’écriture et la thématique sexuelle. Quant au philosophe de l’idéalisme allemand, Schelling, il « doit être considéré comme l’auteur du féminisme logique ». N’observait-il pas scrupuleusement le cycle menstruel de sa seconde épouse, Pauline ? « Il avait préempté son bas-ventre comme sujet pour la philosophie de la nature » !

C’est au travers de l’art épistolaire que se déploie ce roman, genre insolite et surprenant sous les doigts de Peter Sloterdijk. Et si le roman épistolaire a connu un réel engouement aux XVIII° et XIX° siècles, avec Richardson, Rousseau et Goethe, l’échange se fait non plus au moyen de lettres confiées au facteur en perte de vitesse, mais grâce au courriel, modernité technologique oblige. Ce serait s’aimer de manière virtuelle, copuler par internet, échanger les hormones et la pensée par les ondes... Plus précisément le projet consiste « à savoir apprendre dans cette vie ce qui est érotiquement possible sur terre ».

Si le propos parait un peu éparpillé, il prend son envol avec des personnages féminins, dont l’une n’épargne pas les machos : « Ces types guettent ton extase et s’assoient dessus avec leur ego. Ils s’imaginent qu’ils pourraient mettre à terre le monde féminin avec leur argument principal et turgescent ». Si philosophe que l’on soit, l’on en est pas moins doué d’humour. Comme lorsqu’un ethnologue qualifie l’extension du port du voile de « vulvisation du visage féminin ».

Chacun des correspondants se montre prodigue de sa confession intellectuelle et érotique, mâtinée de récits plus ou moins affriolants, comme lorsqu’il s’agit de « Mira la mythique bougresse » aux copulations indiennes et tantriques un tant soit peu ridicules et péremptoires, tous tentant de libérer « le saint-sépulcre de la sexualité », essentiellement féminine, tous tentant de percer le mystère de « l’orgasmogenèse ». L’on se doute que la dimension du roman philosophique, non sans parodie du colloque universitaire, entre « paléogynécologie » et « potlatch narratif », ne fait pas défaut.

Esthétique, Histoire, théologie, sciences politiques, médiologie, érotisme, sphère presque omnisciente des connaissances, rien ne rebute notre philosophe, tout excite sa verve analytique et polémique devant les vices du passé et de notre temps, voire du futur, s’il est loisible de se faire prévisionniste. Trop peu lu et commenté de ce côté-ci du Rhin, Peter Sloterdik a non seulement l’éminente qualité d’un philosophe réellement libéral issu de l’Auflärung de Kant, avec une curiosité critique presque infaillible pour ce que notre temps compte d’avancées et de reculs, mais de plus son écriture fait mouche, animée par le démon de la métaphore, par le génie des néologismes. Rendons hommage à la beauté rhétorique contribuant à celle de la pensée.

Thierry Guinhut

Une vie d'écriture et de photographie

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[1] Voir : Couleurs, cochenille et rayures par Michel Pastoureau et Georges Roque

[2] Michel Pastoureau : Noir. Histoire d’une couleur, Seuil, 2008, p 106.

[3] Voir : Peter Sloterdijk, esthétique ou éthique politique de la philosophie

[4] Georg Wilhelm Friedrich Hegel : Principes de la philosophie du droit, Vrin, 1982, p 280.

[5] Voir : Karl Marx, précurseur du totalitarisme

[6] Karl Popper : La Société ouverte et ses ennemis, Seuil, 2018.

[7] Voir : De la justice et des avocats kafkaïens

[8] Peter Sloterdijk : Colère et temps, Libella-Maren Sell, 2017.

[9] Tertullien : « De l’ornement des femmes », Œuvres III, Louis Vivès, 1852, p 316.

[10] Ortega y Gasset : Le Mythe de l’homme derrière la technique, Allia, 2016.

[11] Voir : Adalbert Stifter ou l'arrière-saison des paysages romantiques

[12] Voir : Pour l'annulation de la Cancel culture

[13] Peter Sloterdijk : Règles pour le parc humain, Mille et une nuits, 2000.

 

Col de La-Pierre-Saint-Martin, Arette, Pyrénées-Atlantiques.

Photo : T. Guinhut.

Enoch, Santa Maria Gloriosa dei Frari, Venezia.

Photo : T. Guinhut.

Vladimir Jankélévitch,

patriarche de la conscience et du pardon.

Suivi par : faut-il pardonner Derrida ?

Vladimir Jankélévitch : La Conscience juive,

L’Herne, 2023, 168 p, 14 €.

Vladimir Jankélévitch, Cahier de L’Herne, 2023, 296 p, 33€.

Vladimir Jankélévitch : Le Pardon,

Champs Flammarion, 2019, 296 p, 11 €.

Vladimir Jankélévitch : Philosophie morale,

Mille & une pages, Flammarion, 2018, 1182 p, 32 €.

Jacques Derrida : Pardonner. L’impardonnable et l’imprescriptible,

Galilée, 2012, 88 p, 19 €.

Septième du lignage de Seth, Enoch, ou Hénoch, est un patriarche biblique. Il est le fils de Yared, le père de Mathusalem et l'arrière-grand-père de Noé. Selon la Genèse, il vécut 365 ans avant que son créateur le saisisse pour le déposer au ciel, car « il marchait avec Dieu », dans une relation plus que privilégiée. En ce sens peut-on considérer que Vladimir Jankélévitch (1903-1985) soit de cette trempe, tant l’un de ses principaux livres est de façon biblique titré : Le Pardon ? L’auteur de La Conscience juive est cependant un « apatride philosophique[1] », qui a consacré sa pensée au mal, à la « mauvaise conscience » ; mais aussi à ce « je ne sais quoi et presque rien », dont la musique sait parler. À ce moraliste et philosophe face à l’Histoire, dont voici un impressionnant Cahier de L'Herne, il sera beaucoup pardonné, si tant est que cela soit nécessaire ; même si son commentateur, Jacques Derrida, est peut-être moins pardonnable.

Si Vladimir Jankélévitch ne s’intéressait guère à son origine juive, l’Histoire se chargea de le rattraper. Professeur de philosophie morale, il fut révoqué en 1940, à cause de son statut juif, poussé à la clandestinité, à la résistance, dont la dimension morale n’est pas à prouver, dimension qui trouve pour lui sa continuité dans un constant engagement à gauche. Ce qui ne l’empêche pas d’œuvrer en faveur d’une transcendance affleurant parmi le quotidien, jusque parmi le « je ne sais quoi et le presque rien[2] ». Une quête de l’éthique vérité s’adosse à la poursuite de cet ineffable esthétique où s’entend la musique.

    La demi-douzaine de textes réunis dans La Conscience juive provient des colloques des Intellectuels juifs de langue française, auxquels Vladimir Jankélévitch participa assidûment à partir de 1957. Au-delà du pessimisme d’après-guerre et du souvenir de la Shoah, quel sens peut-on rendre à un judaïsme rescapé de l’anéantissement ; existe-t-il une identité juive ? L’attachement à Israël, à la spiritualité biblique et à sa complexité, sa propre histoire personnelle, tout concourt à une vision du judaïsme dynamique et affirmée. Cependant « il y a dans le fait d’être juif un exposant supplémentaire d’altérité qui réside dans le fait d’échapper à toute définition ». En revanche « c’est une des marques de l’antisémitisme que de vouloir enfermer le juif dans son étroitesse juive, de ne le définir que par cette qualité - que pourtant nous revendiquons ». En ce sens il s’agit là d’échapper à une définition préalable, de permettre une liberté. Pour ceux qui sont des « survivants », et qui, de plus, ont fondé Israël, un « Etat séculier » s’affirme un devoir associant « morale et politique », voire un « messianisme moral ». Mais entre toutes les opinions émises, « engagement et désengagement, action et contemplation, assimilation et israëlisation », l’on ne peut guère accéder à « la vérité [qui] n’est jamais toute entière dans le même camp ». Si Vladimir Jankélévitch a le mérite insigne d’une telle synthèse, il ne peut toutefois accéder à une solution magique. L’Etat d’Israël étant « le pôle actif des options qui s’offrent à nous », mieux vaut « un choix à l’infini »…

En ces pages lumineuses en dépit de la noirceur historique, de l’inquiétude du futur, surgissent également la perspective du pardon, et cet humour qui « est l’évasion de la mauvaise conscience par la mobilité », pour rappeler cette ironie[3] qui est bonne conscience heureuse. En quelque sorte, voici une réponse nuancée à la question « Pourquoi nous restons Juif ? », pour reprendre le titre de Léo Strauss[4].

Une fois de plus aussi affuté que ses pairs consacrés à Walter Benjamin, Paul Celan ou Marcel Proust, ce cahier de L’Herne se propose d’offrir un portrait kaléidoscopique aux chemins de pensée empruntés par Vladimir Jankélévitch. L’on devine que cet homme qui condamne tous les totalitarismes, toutes les discriminations indues, qui a soin de penser la justice et le pardon, la morale et les vertus, attire à lui bien des esprits voués à un éloge pertinent. Ainsi « la clarté et le sérieux du parcours philosophique rejoignent la constante de l’attitude éthique », selon les directeurs de ce cahier : Françoise Schwab, Pierre Alban Gutkin-Guinfolleau et Jean-François Rey.

En guise de témoignages viennent à la barre les « lettres » de ses maîtres ou pairs, Henri Bergson, Léon Brunschvicg, Michel Foucault… Et comme de tradition attendue en de telles sommes, ce cahier (qui abandonne les photographies) abonde en inédits du maître. Voici un beau texte : « Prochaine et lointaine… la femme ». Au travers des mythes, dans la Genèse, dans Le Banquet de Platon, et malgré une tradition misogyne, elle est indispensable au dialogue, au « je et tu » venu de Martin Buber[5]. Cependant, « l’idée même d’une distance infinitésimale implique à la fois l’étrangeté absolue, l’éloignement d’une tout autre ipséité ayant un tout autre noyau, un autre élément nucléaire, et l’absolue proximité ». Au-delà, « aimer c’est désirer sans avoir besoin » ; que de sagesse en ces mots sur l’amour tourné vers le futur, « qui fait parler et chanter », aussi bien les musiciens que les poètes…

Ce sont encore un petit « Curriculum vitae », des entretiens qui exposent le philosophe à l’Histoire, mais surtout une profession de foi : « Assassiner la philosophie, c’est un crime contre la jeunesse elle-même », soit la perpétuation de « la tradition de la pensée libre ». Ce à quoi répond l’« Hommage d’un lycéen », Maurice Dumons. Vient alors le « temps du faire », quoiqu’il faille l’associer au « temps pour tout », celui de naître et mourir, celui de l’irrévocable instant. À cet égard, une belle partie du cahier tente d’approcher le sens de la musique, celle qui « nait du silence », selon notre philosophe, non sans le précieux secours du compositeur Henri Dutilleux. Il faut cependant affronter une fois de plus l’Histoire, avec une partie sur la « clandestinité », une autre sur Résistances, mémoires, contemporanéité », dans laquelle nous parvient le questionnement de notre philosophe : « L’Europe de la culture : chimère ou espoir ? ». Dialoguant avec Bernard-Henri Lévy, il y récuse le concept d’homme-européen, en préférant le cosmopolitisme, de Franz Liszt, par exemple, quoique l’Allemagne « décidément est européenne par vocation », dit-il sans vouloir borner les frontières intellectuelles.

Enfin, Frédéric Worms se demande en quoi Vladimir Jankélévitch est notre contemporain. Certes il fut de son temps, mais il serait « né une fois pour toutes ». Or ce contemporain est moins un temps des horloges qu’un acte, un faire, « un devoir moral et existentiel », à l’occasion de la relation entre nos actes et l’Histoire. L’exigence est rude. Une fois de plus en un cahier de L’Herne, les pistes sont des cheminements, la pensée fourmille, dressant un riche portrait de ceux qui sont indubitablement, par-delà les décennies, les siècles, nos contemporains essentiels.

« Errare humanum est, perseverare autem diabolicum[6] ». En d’autres termes, depuis Saint-Augustin : l’erreur est humaine, mais persévérer est diabolique. Il semblerait alors que la première soit évidemment pardonnable, le second non. Si la question christique et ecclésiastique du pardon donne lieu à des fleuves de traités théologiques, il faut à la philosophie se faire pardonner son humanité en la traitant avec une rare perspicacité : celle de Vladimir Jankélévitch ; et, peut-être à un moindre degré, de Jacques Derrida (1930-2004).  Que reprocher alors à Jankélévitch et à Derrida qui ne nous soit pas reprochable ? Le « péché d’exister », cette variante du péché originel chrétien qui pour le moins embarrasserait le fidèle de la Bible, où règne d’abord un Dieu vengeur, puis du pardon, Euménide devenue Bienveillante ? La conscience, ou mauvaise conscience, de ne pas ignorer cette pointe ou cette pyramide de mal qui est native en chaque être humain ? La capacité, ou l’incapacité, de pardonner la Shoah[7] et tous les autres noms de la Shoah parmi l’Histoire ? Voilà un Pardon qui serait bien au-delà de toute transcendance biblique, sans parler de l’humaine immanence…

Qui sait si l’on est en droit de se demander pourquoi Jankélévitch écrivit-il tant sur le mal[8], qui, au-delà du « mal d’insuffisance » et de « scandale », sans omettre son absurdité, est en tout état de cause un vouloir le mal, mais aussi sur cette mauvaise conscience[9] qui est la prémisse du remord et in fine de la liberté. Si nous ne confondrons ni l’écrivain avec son personnage, ni le philosophe avec son objet d’étude, il est permis d’émettre deux hypothèses. La première, assez faible au demeurant, concernant une culpabilité sourde, irrationnelle, peut-être psychanalysable de l’homme Jankélévitch, voire parfaitement consciente, sinon justifiée. La seconde, plus raisonnable et efficace, est l’irréfragable sensation du scandale éprouvé par l’humaniste devant le mal et ses agents. Aussi est-il nécessaire d’examiner la dimension de mauvaise conscience, à moins que l’on puisse parle de la bonne conscience du tourmenteur sadien, de façon à glisser vers un possible ou impossible pardon, rendu d’autant plus possible par le remord, et empreint de charité ou de justice.

Il est primordial de replacer l’essai de Jankélévitch dans son contexte : publié en 1967, donc mûri dans les années qui précèdent, Le Pardon est indubitablement la conséquence d’un absolu traumatisme qui ne date que de deux décennies, alors absolument contemporain, nous avons nommé le nazisme et la Shoah, l’extermination de six millions de Justes au moyen d’une logistique impeccable, justifiée par une aberration racialiste et prétendument scientifique. Pardonner peut alors paraitre un second scandale, un scandale en miroir, voire en complicité. C’est alors que le « devoir de pardonner est aujourd’hui devenu notre problème ».

Prenant toute la hauteur philosophique nécessaire, notre essayiste ne se limite cependant pas à l’examen de cette circonstance de l’Histoire, c’est avant tout qu’il s’attache à déplier la théorie du pardon, entre « grâce » et « avachissement », sans angélisme : « Le pur amour sans ravissement et le pur pardon sans ressentiment ne sont donc pas des perfections qu’on ne puisse obtenir à titre inaliénable ». En effet le pardonneur n’est pas exempt de devoir être pardonné.

Le temps parait pouvoir effacer la faute, le péché, le crime. Pourtant « l’usure temporelle » n’est pas selon Jankélévitch un argument solide. Ce jusqu’à suspecter la validité du « délai prescritif » dans le droit, le temps n’ayant aucune signification morale. Sinon seraient prescrits les abjections de la pédophilie (plus exactement de la pédosexualité ou pédérastie) qui enlaidissent une vie en gestation, et les crimes de masse qui ont enlaidi les barbaries et les civilisations. À cet égard, « le temps continu escamote la conversion définitive, le don gratuit, le rapport à autrui ».

Fautif peut être le pardon, lorsqu’il ouvre la porte à la reconnaissance du « néant du mal », de « l’inexistence du péché ». C’est accepter qu’au mal[10] diabolique appartienne la seule responsabilité, donc s’abstraire du libre arbitre et de la responsabilité. De même à l’occasion de la Théodicée de Leibniz qui attribue le mal aux voies impénétrables de la Providence divine. Car, selon ce dernier, Dieu peut vouloir le mal, mais « comme un moyen propre à une fin, c’est-à-dire pour empêcher de plus grands maux ou pour obtenir de plus grand biens ». En conséquence, « quand il permet le péché, c’est sagesse c’est vertu[11] ». Evidemment tout cela ressortit à une grande fiction téléologique et consolatrice.

L’excuse ne vaut pas pour pardon, reprend Vladimir Jankélévitch, encore faut-il qu’elle soit acceptée. Comprendre n’est pas non plus salvateur pour le coupable : « Comme une volonté cesse de vouloir si elle ne peut vouloir que le Bien, si elle veut le Bien par nature et en vertu des lois physiques, ainsi la pardon cesse de « pardonner » s’il découle de l’intellection comme la sécrétion des sucs gastriques découle de l’ingestion des aliments ». À moins que « l’intellection [soit] calmante », faut de remplir entièrement son rôle moral.

Des « circonstances atténuantes » au « bon-débarras », le philosophe ne nous laisse rien ignorer du sérieux et des bienveillances (« Il faut donner sa chance au méchant », dit-il au dernier chapitre du Mal), des paresses et des frivolités de la justice, qu’elle soit religieuse, institutionnelle, ou interpersonnelle, ou encore intime. De même, le relativisme et l’humilité se dressent soudain au-devant de l’argumentation ; le « pardon fou » et le « pardon impur » se jettent au travers de nos pas. Ainsi « l’eschatologie philanthropique des libertaires, on le sait, met tous ses espoirs dans la contagion révolutionnaire : brûler tous les dossiers, amnistier tous les gredins, libérer tous les gangsters, embrasser les gentlemen tortionnaires, recevoir docteur honoris causa les métaphysiciens de la Gestapo et l’ex-commandant du Gross-Paris, transformer les palais de justice en cinémas et les prisons en patinoires - voilà le vrai jugement dernier et l’objet même du pari final ». Où l’on lira le talent autant intellectuel que rhétorique du connaisseur en ironie…

Reste que « la victime ne se repentira pas à la place du coupable ». Non loin d’Eichmann à Jérusalem, sous la plume pleine de conscience d’Hannah Arendt[12], « cet empressement à fraterniser avec les bourreaux, cette réconciliation hâtive sont une grave indécence et une insulte à l’égard des victimes ». Selon Jankélévitch enfin, la limite ultime serait de « pardonner au misérable, quitte à instaurer pour mille ans le règne des bourreaux ». L’impératif d’amour se heurte à celui de l’annihilation du mal (comme la joue tendue du Christ face à la violence à désarmer), du moins celui d’origine humaine, y compris celui de l’indifférence à l’égard de la terreur sanglante infligée. Il n’y a pas de dernier mot, sinon : « Aussi le pardon est-il fort comme la méchanceté ; mais il n’est pas plus fort qu’elle ».

Erudit, informé, aussi élégant que profond, l’essai ne dément pas la réputation brillante de  notre auteur. Ce dont on ne rend ici que très partiellement compte, les mânes du philosophe étant priées de pardonner la modestie, voire la petitesse, de notre analyse. Sa « docte ignorance[13] », pour faire allusion à Nicolas de Cues, fait ici merveille, en une quête qui vise à repousser les limites de l’inconnaissable dans la conscience humaine. Plus métaphysique et intellectuelle que psychologique, la démarche est éclairante, même si l’abîme de l’impardonnable se refuse à s’ouvrir au pardon.

Saluons également, outre la réédition dans la même collection jaune « Champs » du texte jumeau La Mauvaise conscience, la somme impressionnante réunie sous le titre programmatique de Philosophie morale. Trois décennies d'écriture se déploient, depuis la thèse en 1933, La Mauvaise conscience, jusqu'à notre Pardon, en passant par Du Mensonge, Le Mal, L'Austérité et la vie morale, Le Pur et l'impur, et L'Aventure, l'Ennui, le Sérieux...

En quelque sorte, l’impardonnable est le Tartare des Grecs où sont infiniment suppliciés les Titans coupables d’hubris, d’avoir voulu abattre l’Olympe divin, Ixion sur sa roue, Sisyphe et son rocher, Prométhée et son foie dévoré ; comme il est l’Enfer des religions monothéistes, même si c’est le Christianisme qui est coupable de l’avoir tant creusé, en particulier avec Dante[14]. Commettre le mal avec intention et préméditation, si l’acte est suivi de remord, mieux de repentir, peut-être pardonné, au moyen d’une grande mansuétude ; faute de quoi, et surtout s’il y a répétition en conscience et persévérance du mal, l’impardonnable mérite le devoir d’enfer de la mémoire.

Bien des commentateurs n’ont pas pardonné à Jacques Derrida sa phraséologie absconse, son emprise sur les intellectuels, en particulier outre-Atlantique, sinon sa déconstruction[15]… Ses concepts et sa syntaxe parfois fumeux, ses jeux de mots abstrus, saupoudrés de psychanalyse, son mystère entretenu à dessein, son retrait du schibboleth nécessaire, à la lisière de la poésie hermétique et oraculaire, parurent parfois n’être que pièges à gogo, quand on attendait d’un philosophe la vertu majeure : la clarté. Vertu que ne renie pas Jankélévitch… A l’occasion de la reparution, chez Galilée, l’éditeur maintenant iconique de Derrida, de Pardonner, peut-on pardonner celui parle du pardon ?

Faut-il faire grief à Jacques Derrida le brio de sa difficulté à trouver La Vérité en peinture[16] ? D’abuser Des ronds de jambe abscons, voire pédants parmi les pages de La Carte Postale[17] ? D’avoir disséminé son « phallologocentrisme » parmi ses descendants de la Cancel culture[18] ? D’avoir signé le livre d’or de « Todtnauberg », lorsque, visitant la hutte d’Heidegger,  il a fait suite aux innombrables noms de pèlerins, et surtout à celui de la déception de Paul Celan[19] qui espérait entendre là une demande de pardon de la part du maître de l’être et du temps qui avait été nazi ?

Bien sûr, en la matière, Derrida ne prétend pas faire œuvre fondamentale. En ce séminaire à l’Ecole des Hautes Etudes en Sciences Sociales, prononcé en 1997, il est d’abord le commentateur de Jankélévitch, trente ans après ce dernier, pour qui « le pardon du péché est un défi à la logique pénale ». C’est la question du « mal radical » kantien, et plus précisément du « mal inexpiable » qui les taraude tous les deux, celui commis au cœur du XX° siècle contre les Juifs. En effet, « on ne peut demander le pardon à des vivants, des survivants, pour des crimes dont les victimes sont mortes ». En ce sens, « le pardon est-il quelque chose de l’homme, le propre de l’homme, un pouvoir de l’homme - ou bien réservé à Dieu ? » Y a-t-il un « pardon absolument inconditionnel qui nous donne à penser l’essence du pardon », hors de celui « juridico-politique » et pénal ? L’on glisse alors ici du côté de la loi du Talion, puis du pardon des Bienveillantes grecques qui laissent ouverte la possibilité de l’humaniste rachat, sans compter le versant glissant de la question de la peine de mort abordée en un autre séminaire[20].

Peut-on « anéantir le mal même » ? C’est jusque chez les animaux que Derrida sait l’existence du « se sentir coupable », donc la possibilité de la grâce. A moins de buter sur un oxymore, une aporie, bien derridiens : « il n’y a de pardon, s’il y en a, que de l’im-pardonnable. » Est-il, enfin, justiciable de « demander pardon au lecteur », lorsque « toute faute, tout mal est d’abord un parjure, à savoir le manquement à quelque promesse (implicite ou explicite) » ? Ainsi ne pas avoir été compris par tous ses lecteurs (mais n’est-ce pas notre faute commune, écrivain, critique ou philosophe ?) est peut-être la faute implicite de Derrida, ici soumise à la demande de pardon : « je dois demander pardon pour être juste ».

Reste que cet opuscule mérite à Derrida d’être pardonné, ne serait-ce qu’à la faveur de son exceptionnelle clarté. Chacun d’entre nous a pu attendre longuement une réponse à sa demande tacite ou exprimée de pardon. Et lorsque le oui lustral est prononcé, une joie, une gratitude totales envahissent l’être. Nous aimerions à Derrida, pourtant de manière posthume, et s’il est en notre indigne et modeste pouvoir, offrir ce pardon. Car de ce petit livre, quoique centré sur « l’impardonnable et l’imprescriptible » venu de Jankélévitch[21], sourd une lumière d’humanité ; car du « langage du pardon », les fantômes déconstruits doivent pouvoir s’enfuir, puis construire les vivants, mais judicieusement…

Peut-on jamais pardonner les génocides de Gengis Khan, de Mahomet et ses sbires séculaires, de Staline, d’Hitler, de Mao, dont les poubelles de l’Histoire regorgent sans cesser de puer pour l’éternité… Théocraties, communismes et fascismes, tous se liguent pour ne rien pardonner à leurs ennemis, aux ennemis et jusqu’aux indifférents de leur pensée unique et de leur pulsion totalitaire. Si nous ne sommes pas tous, loin s’en faut, des tyrans politiques parvenus aux sommets des coupe-gorges historiques et des pyramides de crânes, n’y-a-t-il pas en chacun de nous une pincée de cette pulsion, de cette libido dominandi, plus ou moins sensible, à moins d’être un saint, lorsque que nous nous affrontons à l’autre, y compris lors d’un débat d’opinions, d’une argumentation de conviction ? Le saint lui-même, ascète ou bonze retiré du monde, ou dévoué à la charité, n’a-t-il pas besoin d’être pardonné du crime qui consiste à opposer le silence et la paix aux nécessités des luttes intellectuelles et physiques contre les tentatives et réussites totalitaires de ses contemporains…

Thierry Guinhut

 La Sainte Bible, Furne, 1841. Photo : T. Guinhut

Notre-Dame-la-Grande, Poitiers, Vienne. Photo : T. Guinhut.

Conscience morale, littérature

& philosophie politique :

lecture de Walter Benjamin

par Hannah Arendt, Gershom Sholem

& Emmanuel Mosès.

Walter Benjamin : Lettres sur la littérature,

traduit de l’allemand par Muriel Pic et Lukas Bärfuss,

Zoé, 2016, 160 p, 15 €.

Walter Benjamin : Je déballe ma bibliothèque,

traduit par Philippe Ivernel, Rivages poche, 2016, 224 p, 9 €.

Hannah Arendt : Walter Benjamin, 1892-1940,

traduit de l’anglais par Agnès Oppenheimer-Faure,

Allia, 2014, 112 p, 6,20 €.

Gershom Scholem : Walter Benjamin. Histoire d’une amitié,

traduit de l’allemand par Paul Kessler,

Les Belles Lettres, 2022, 380 p, 15,50 €.

Stéphane Mosès : L’Ange de l’Histoire. Rosenzweig, Benjamin, Scholem,

Tel Gallimard, 2022, 396 p, 14 €.

« À quoi bon des poètes en ce temps de détresse[1] ? », demandait Hölderlin en ses élégies. Comme en écho à ce vers de l’année 1800, Walter Benjamin (1892-1940) s’interroge sur la fonction sociale de l’intelligence, et des écrivains français en particulier, à l’occasion d’une terrible montée des périls, entre 1937 et 1940. C’est lors de son exil parisien, puisqu’en tant que Juif, dès 1933, le régime nazi lui avait fermé toute possibilité de travail et de publication, qu’il rédige ces sept Lettres sur la littérature, à l’intention de Max Horkheimer, directeur de l’Institut de recherche sociale de New-York. Il n’y a guère d’œuvres mineures chez Walter Benjamin. Si de vastes projets comme Paris capitale du XIXème siècle [2]et Baudelaire[3] sont les arbres qui cachent la forêt, ces Lettres, en quelque sorte une autre façon de dire Je déballe ma bibliothèque, témoignent de l’indispensable survie de la littérature aux yeux de cet écrivain-philosophe auquel Hannah Arendt rendit un bel hommage. Pourtant, au-delà de son biographe, Bernd White, c’est peut-être Gershom Scholem qui le connut le mieux ; en témoigne son Histoire d’une amitié. Ce même Gershom Scholem rejoint Walter Benjamin sous l’égide de L’Ange de l’Histoire, en compagnie de Franz Rosenzweig. Au-delà des tragédies de l’Histoire, un messianisme politique est-il possible ? À quoi bon un « Ange de l’Histoire », pourrait-on également se demander…

Certes, il s’agit d’un travail alimentaire ; car Walter Benjamin n’a guère de revenu, exilé qu’il est à Paris. Ces Lettres sur la littérature lui sont payées par les plus dignes représentants de l’école de Francfort, eux-mêmes exilés à New-York. Il a pour mission de rendre compte de l’activité littéraire française. Malgré ses relations avec le « Collège de la sociologie », avec la revue Europe qui publie deux de ses articles, malgré l’amitié d’écrivains (Gide, Valéry, Paulhan, etc.) qui appuient en 1939 sa demande de naturalisation, il n’est entouré que de « figures vacillantes » : il reste en effet un juif allemand marxiste à l’heure des remugles fascistes dans le camp français. Il s’agit de « porter au plus haut degré la marque du moment critique, périlleux, qui est au fond de toute lecture[4] ». Car ce qui le frappe, qui est pour lui un motif d’effroi, parmi la fine fleur littéraire parisienne, parmi ce « processus de décomposition », parmi cette « conscience morale affaiblie », c’est le peu de réaction à l’encontre du fascisme allemand, voire du « préfascisme français ». Il s’agit du « danger imminent que représente pour la France le silence sur les méfaits du National-Socialisme » : ses lettres résonnent alors avec une tonalité prophétique…

La critique littéraire est acide : conformisme, opportunisme, engagement convenu, voici les plaies de l’intelligentsia française. La NRF (une « fanfaronnade »), dont Jean Paulhan, son maître d’œuvre à l’influence considérable, est épinglée pour son esprit conservateur, au premier chef l’un de ses piliers, André Gide. Jean Cocteau est moqué pour sa « platitude ». Claudel aime « à brader au client les paraboles de Jésus ». Notre épistolier est un soupçon moins sévère envers Bernanos, Duhamel, Leiris, Bachelard ou Nizan. En revanche Céline est implacablement conspué pour sa « prose enflée », son « flot d’injures », son « nihilisme médical » : Bagatelles pour un massacre « est en ce moment le pamphlet antisémite le plus foisonnant et le plus insultant que possèdent les Français ».

 Le surréalisme n’a guère grâce aux yeux de Walter Benjamin. Pire, le Collège de sociologie est perçu comme un antre fascisant, quand Georges Bataille défend Nietzsche en sa revue Acéphale, quand Roger Caillois, selon notre reporter, est assimilé avec la « clique de Goebbels », non sans exagération. L’on devine que malgré son intelligence, les œillères un tantinet idéologiques de Walter Benjamin ne lui permettent guère le doigté de la nuance. Il faut en effet lire ces lettres en marge de l’orientation indéfectiblement marxiste de l’Ecole de Francfort et plus particulièrement de l’Institut de recherche sociale de New-York que dirige Max Horkheimer, à qui Walter Benjamin les adresse. S’agirait-il de dénoncer un conformisme pour s’aligner sur un autre ? En un éclair de lucidité, il n’omet pas « les affinités originelles entre le fascisme et le communisme » qu’il note en lisant Henri de Rougemont.  Cependant Walter Benjamin n’est pas sans prendre bien des distances avec le sacro-saint « matérialisme dialectique » et la dictature de l’ancrage dans les faits socio-économiques. On sait qu’à l’égard même d’Horkheimer, il critiqua « par ricochet le réalisme socialiste[5] ». Il préfère ô combien l’expérience vécue et subjective, lorsque « flâneur » des « passages parisiens » et lecteur de Baudelaire, il conquiert son indépendance intellectuelle, comme le relève la perspicacité d’Hannah Arendt.

Il rappelle en ces lettres son travail sur « L’œuvre d’art à l’époque de sa reproductibilité technique[6] » (1936), associée au « déclin de l’aura ». Œuvre d’art et littérature sont par ailleurs soumis au même destin : « Si l’art narratif tend à se perdre, c’est parce que cet aspect épique de la vérité, qui est la sagesse, meurt aussi[7] ». Pourtant une inébranlable foi en la littérature l’anime, lorsqu’il commente Leskov : « Ainsi, la signification du roman ne tient pas à ce qu’il nous présenterait, sur un mode instructif, le destin d’un étranger, mais à ce que ce destin même, de par la flamme qui le consume, éveille en nous une chaleur que nous ne saurions jamais puiser dans notre propre destin[8] ».

Même en ses Lettres sur la littérature, dont la dernière date de mars 1940, après qu’il ait été libéré du camp de Vernuches, et peu de mois avant son suicide, sa bibliothèque est sa constante préoccupation. Ses 2000 livres, sans compter pour ceux pour enfants, doivent, espère-t-il, revenir de chez Berthold Brecht, au Danemark. Son goût du voyage, son errance obligée, ne l’éloigne pas un instant du délicieux virus du collectionneur. Je déballe ma bibliothèque. Une pratique de la collection n’est qu’un bref essai, mais combien riche, combien émouvant : « la passion du collectionneur […] confine au chaos des souvenirs ». Si ce texte se veut de l’ordre de la vérité générale, il est aussi un aveu de tendresse on ne peut plus autobiographique pour ses amis de papier : « pour le vrai collectionneur, l’acquisition d’un livre ancien équivaut à sa renaissance ». Walter Benjamin se présente en agent de la résurrection des livres, guère en phase avec une idéologie collectiviste : « S’il se peut que les collections publiques soient moins choquantes sous l’aspect social et plus utiles sous l’aspect scientifique que ne le sont les collections privées, celles-ci seules rendent justice aux objets eux-mêmes ».  Reste que « parmi toutes les façons de se procurer des livres, la plus glorieuse, considère-t-on, est de les écrire soi-même ».

« Collectionneur pauvre » fut Walter Benjamin. Mais en seul papier monnaie. Car en d’autres textes ici heureusement adjoints, il nous présente des « livres de malades mentaux pris dans ma collection », des « romans de servantes », des « abécédaires », des « livres pour enfants », preuves que sa curiosité est aussi humaniste qu’amusée, aussi enfantine que sociologique. Le chercheur et l’amateur de catalogue y consulteront une « listes des écrits lus par Walter Benjamin », soit la bagatelle de 1712 titres, que l’on soupçonne d’être incomplète… Il est alors évident que Walter Benjamin fut un bibliophile et non un bibliomane, selon la distinction qu’en fait Umberto Eco[9], un amoureux qui communique sa passion au contraire de celui qui vole et recèle au secret l’objet de sa folie.

C’est dans le New Yorker, en 1968, qu’Hannah Arendt[10] rendit cet hommage brillant à la figure d’un trop tôt disparu : Walter Benjamin 1892-1940. Comme à Kafka, seule la « gloire posthume » échut à ce marginal du sionisme et du communisme. Il est un inclassable critique littéraire, et « sans être poète, il pensait poétiquement », analyse-t-elle ; quoiqu’il écrivît de fort beaux sonnets[11]. La préoccupation de ce météore des lettres allemandes et françaises, féru de ses mosaïques de citations, est la vérité de l’œuvre d’art. Mais aussi celle de l’Histoire, dont il est « l’ange », qui « considère seulement le champ de décombres du passé, qui est projeté dans l’avenir par le souffle derrière lui de la tempête du progrès[12] ». L’on se souvient qu’il le voyait dans l’Angelus novus de Paul Klee.

Hélas, celui qu’elle appelle « le bossu » (en référence à ces poèmes enfantins où cette figure est associé à la maladresse et aux mauvais tours), traversa de « sombres temps », jusqu’à son suicide, coincé entre deux frontières despotiques, à Port-Bou. S’il sut incarner l’archétype du flâneur parisien, hérité du XIXème siècle, au point d’écrire en français des textes majeurs, il fut condamné à l’errance éditoriale, tant si peu de ses textes furent publiés de son vivant, sans même que fussent achevés, voire séparés en leur étrange gémellité, son Baudelaire et son Paris capitale du XIX° siècle, où émerge sans cesse la « collection de citations ». Cette dernière étant bien sûr l’écho de la collection parfois étrange et pathétiquement inutile du bibliophile enthousiaste et curieux.

Le texte d’Hannah Arendt est une magnifique épitaphe, une reconnaissance magistrale, alors qu’elle le compare à Kafka, autre étrange lumière de la postjudéité. Impécunieux, vivant aux crochets de ses parents jusqu’en 1930, Walter Benjamin est une sorte de héros incompris de la culture philosophique et littéraire, tardivement (et de manière posthume) adulé par toute une intelligentsia. Ce pour la bonne raison de son génie particulier, comme le montre avec ferveur Hannah Arendt ; mais aussi pour la moins bonne : être un remarquable épigone du marxisme (quoique bien peu orthodoxe) vous vaut toutes les considérations qu’on ne lui eût guère confiées de son vivant.

Walter Benjamin n’en finira pas cependant d’être une énigme, tant la perfection de bien de courts essais se heurte aux massifs conglomérats de matériaux à venir que sont les work in progress offerts à Baudelaire et à Paris. Des textes à première vue mineurs, comme ces Lettres sur la littérature et le Je déballe ma bibliothèque, sont parmi les « perles » qu’Hannah Arendt ramène de sa lecture. Reprenons alors le « danger imminent que représente pour la France le silence sur les méfaits du National-Socialisme ». Hors le mot « National » (quoique…) un tel avertissement de 1939, ne laisse pas d’être dangereusement actuel ; sans que l’on puisse se priver, en notre « conscience morale affaiblie », d’y associer un autre « isme », qui plongerait aujourd’hui Walter Benjamin dans un autre effroi…

Biographie utile, Bernd Witte est dépassé par l’émotion de Gershom Scholem. Il nous permet de rencontrer au mieux Walter Benjamin, hors évidemment les livres de ce dernier ; en témoigne son Histoire d’une amitié. Amitié profonde et fusionnelle, malgré les moments de forte tension, en compagnie du couple formé par Walter Benjamin et Dora Walter, plus particulièrement en Suisse entre 1918 et 1919. Couple qui va bientôt se déchirer, jusqu’au divorce. La quête intellectuelle de Walter Benjamin, par ailleurs touché par l’amour en la personne de Jula Cohn, est erratique, entre une thèse sur Le Concept de critique esthétique dans le romantisme allemand[13] et sa Critique de la violence[14]. Un intérêt commun pour les sciences du langage et du judaïsme les anime. Ce qui se double pour Walter Benjamin d’une intense activité de commentateur, en particulier sur Goethe, ce qui laisse présager son travail sur Baudelaire, dont il traduisit « Les tableaux parisiens ». Traduction d’ailleurs précédée d’une célèbre préface, « La tâche du traducteur », dont « l’orientation franchement théologique en matière de philosophie du langage » lui valut « une réputation d’auteur incompréhensible ». Il faut avouer que certaines pages ne sont pas toujours d’une grande clarté, à l’instar de celle de sa Critique de la violence. Voilà qui cependant lui permettait d’espérer une habilitation de l’Université de Francfort, quoiqu’elle n’aboutît pas. Il préféra traduire Proust. Gershom Scholem eut plus de chance et surtout de constance en obtenant à Jérusalem un poste de « chargé de cours sur la mystique juive ».

À partir du départ de Gershom Scholem pour la Palestine, en 1923, les rencontres furent épistolaires. « Voyage à travers l’inflation allemande », texte plus tard inclus dans Sens unique, marque l’entrée de Walter Benjamin dans l’écriture politique. Toute différente est son étude sur L’Origine du drame baroque allemand[15] publiée en 1928.

S’ils se revoient à Paris en 1927, le lien est de l’ordre de la « tension féconde ». Pourtant la réception des travaux de Walter Benjamin n’est pas toujours amène : Hofmannsthal lui reproche son « pseudo-platonisme » et sa « scholastique tout à fait personnelle et obscure au point d’être totalement incompréhensible ».

L’on devine qu’à partir du « déluge fasciste » de 1933, alors qu’il écrit Enfance berlinoise, sa situation devient de plus en plus précaire. C’est ainsi qu’il écrit à Gershom Scholem : « Tu n’as qu’à te rappeler que les intellectuels parmi nos coreligionnaires sont toujours les premiers à offrir aux oppresseurs des victimes provenant de leurs propres rangs, simplement pour rester épargnés eux-mêmes ». Restent les « années d’exil », à Ibiza parfois, à Paris surtout. Malgré la déréliction financière et personnelle, c’est l’heure d’œuvres remarquables, comme L’œuvre d’art à l’époque de sa reproductibilité technique, la rédaction de son projet sur les passages parisiens et de son essai sur Baudelaire, sans oublier, début 1940, ses « Thèses sur la philosophie de l’histoire », étonnamment « en vue de placer le matérialisme historique sous la protection de la théologie », une sorte d’oxymore, révélateur de la nature religieuse du marxisme et du communisme. Lors d’une dernière rencontre entre les deux amis, le « visage de Janus » de Walter Benjamin se manifeste lors de l’opposition entre matérialisme du langage, dans une perspective marxiste, et théologie du langage.

En conséquence Gershom Scholem fait preuve d’une qualité de biographe fraternel, rapportant des anecdotes curieuses, comme une certaine addiction pour les jeux d’argent aux casinos, comme une capacité à souvent tomber amoureux, ou ses passions pour Guignol et les romans policiers, sa tentation du suicide, tout en mettant l’accent sur la trajectoire intellectuelle, l’auteur se dirigeant de plus en plus vers le sionisme et l’étude de la kabbale alors que Walter Benjamin, s’éloignant de la question religieuse, va flirter avec le marxisme, voire « une politique bolchevique radicale », sous l’influence d’Asia Lacis ; ce qui ne plaide pas en la faveur de sa clairvoyance et encore moins de son libéralisme. Heureusement son voyage en Union Soviétique le dissuada d’adhérer au Parti communiste. Néanmoins, au travers de Brecht et d’Adorno, l’influence marxiste fit long feu, ce que n’approuve guère Gershom Scholem. À l’heure des procès de Moscou, sa position marxisante est pour le moins confuse et laisse béante la question de la conscience morale. Le pacte germano-soviétique ne manqua pas cependant d’ébranler les convictions fragiles de notre critique et philosophe, sans qu’il eût le temps de pouvoir être définitivement décillé.

Reste que le livre de Gershom Scholem devient de plus en plus passionnant au fur à mesure qu’il avance, que la situation de notre critique et philosophe devient de plus en plus pathétique, non sans suspense, hélas fatal comme l’on sait, à Port-Bou, fuyant la France et le nazisme, et se suicidant de peur d’y être renvoyé…

Les livres inachevés furent le lot de Walter Benjamin : celui sur le hachich ou les rêves[16], ceux sur les passages parisiens et sur Baudelaire[17]. Néanmoins ses opuscules sur l’œuvre d’art ou sur l’Histoire ne manquèrent pas d’être sans cesse séminaux.

Ce même Gershom Scholem rejoint Walter Benjamin sous l’égide de L’Ange de l’Histoire, en compagnie de Franz Rosenzweig. En 1921 et pour un prix modique, Walter Benjamin acheta l’aquarelle de Paul Klee, Angelus Novus, qui figure sur la couverture de cet essai et donna son titre à la revue qu’il crut pouvoir diriger. C’est d’ailleurs Gershom Scholem qui fit connaître à Walter Benjamin le livre de Franz Rosenzweig : L’Etoile de la rédemption, « ouvrage fondamental sur l’histoire des religions », selon le premier.

Un triptyque philosophique nait sous le clavier d’Emmanuel Mosès. La raison de l’Histoire ayant à la fois perdu sa validité du fait de la faillite de la théodicée leibnitzienne et de la théorie hégélienne, sans oublier son fils spirituel à cet égard, Karl Marx, l’accomplissement de l’humanité parait ajourné à jamais. Or nos trois penseurs juifs tentent de lire les décombres et la discontinuité de l’Histoire dans le cadre d’une utopie messianique, le progrès technique ne suffisant pas à assurer la paix perpétuelle kantienne. Or nos trois penseurs juifs tentent de lire les décombres et la discontinuité de l’Histoire dans le cadre d’une utopie messianique. Si tous trois sont frappés par le traumatisme de la Première guerre mondiale, Franz Rosenzweig se tourne vers la religion, Gershom Scholem vers le sionisme, Walter Benjamin vers la révolution ; toutes solutions discutables, quoique la seconde se soit montrée la plus praticable.

De sa prime jeunesse à ses derniers écrits, Walter Benjamin n’a cessé de penser avec constance l’Histoire. Passant d’un « paradigme théologique », à celui « esthétique », puis « politique », ces trois modèles lui permettent de décrire l’état final de l’Histoire non « sous forme de vague tendance au progrès, mais au contraire sous l’aspect d’œuvres et d’idées logées au cœur de tout présent ». De la rédemption apocalyptique du Judaïsme à une vision du monde orientée par le marxisme, « chaque instant du temps est lourd de mémoire historique, en même temps chargé d’espérance utopique ». Ainsi « L’ange de l’Histoire », cette aquarelle de Paul Klee, garde-t-il toute la dimension de son vœu pieux, sinon de son illusion…

Même si Emmanuel Mosès a tendance à se répéter souvent, le rapprochement entre ses trois auteurs de prédilection est pertinent. Et la façon dont il déplie les facettes de cette nouvelle philosophie de l’histoire est fort éclairante.

Même la pure amitié est utopique, sans compter Hannah Arendt, y compris entre Walter Benjamin et Gershom Scholem. L’un, contraint par son obédience marxiste puis sabré par l’expansion nazie, ne put mener à bien ses grands livres sur Paris et sur Baudelaire, voire ceux qu’il aurait encore pu concevoir ; ni non plus le projet d’étudier l’hébreu et d’intégrer l’utopie juive. L’autre a partiellement mis en œuvre son utopie messianique et sioniste en écrivant et enseignant à Jérusalem. Gershom Scholem, dans Le Nom de Dieu et la théorie kabbalistique du langage,[18] demandait : « Quelle sera la dignité d’un langage dont le nom de Dieu se sera retiré ? » S’il y a une réponse à cette question elle est dans l’anti-utopie nazie et sa Shoah[19], dans la langue nazie telle qu’elle fut disséquée par Viktor Klemperer[20], dans la poésie allemande de Paul Celan[21]…